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在现代的话语系统中，伦理思想或伦理是对道德现象进行理论反思的产物，是一种道德哲学，而道德则是指人们在处理人与人的关系中表现为善恶对立的心理意识、原则规范和行为活动。www.Pinwenba.com
一般说来，伦理学包括对道德系列规范进行理论论证和阐释，这是属于规范伦理学的部分。
由于这是儒学伦理思想中最关注、最主要的内容，故我们单列专章进行讨论，同时应该指出的是，在儒学文化中，伦理和道德是两个相互联系又相互区别的概念。在儒家看来，伦理是人伦关系的次序、条理和道理，它和天地宇宙的法则一样是客观的、不以人们意识为转移的，而道德则是人们对人伦关系的道理、法则的认识和觉悟，并使之成为自己的行为习惯和方式，它是对客观的“道”有所得的结果，即所谓“德者，得也，内得于己，外得于人”。从这个意义上讲，可以说，伦理是道德的客观化，或者说是客观化的道德；而道德则是伦理的主体内化，或者说是伦理的主观化、个体化。同时在儒家这里，伦理是以人伦关系为对象的，如君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等等，尽管在这种关系之中各有其主次之分，但儒家强调处于这种关系中的道德义务是双向的，各有各的道德要求，君仁臣忠、父慈子孝、夫和妇听、兄友弟悌、朋友有信等等。而道德则是以处于各种人伦关系中的某一方面为主体的，是对这种单一主体的道德要求，如忠之对臣、孝之于子等等。从这个意义上讲，伦理是道德的综合，道德是伦理的分述。一种人伦关系的范型，从客观方面和总体方面说，是伦理规范；从主观方面即人伦关系中各方的角度说，则是道德规范。正是由于这种区分，儒家建构了极其庞杂、严密而系统的道德规范体系。概而论之，这套体系大体可以分为两个系列：一是维持各种人伦关系所直接需要的道德，其归属次序依人伦关系而定；二是与人伦关系的调节有着间接的联系，而为理想人格的构成所需要的道德，其系统由人格品德构成中的主次而定。这两个系列有着密切的联系，前者是后者的基础，后者则是前者的完成；前者蕴涵了后者的萌芽，而后者作为前者的完善形成，不但囊括了前者，而且是对其极大的发挥和超越。鉴于前者主要讲的是封建社会人伦关系所要求的道德，如与“三纲”、“五伦”相适应的君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友间的九种道德规范，它们集中地体现了儒家道德观念的封建意识形态性，虽然其中也不乏合理的成分，但糟粕者极多。因此，本章将主要检讨的是后者。后者作为儒家为其理想人格所提出的行为范式，它集中地体现了中华民族对“人类精神自律”的一种历史建构。在这里，儒家学说从性善的人性假设出发，以和谐为价值理念，为实现君子、豪杰和圣贤的理想人格，建构了一套以仁、义、礼、智、信为基本原则的道德规范体系。尽管这套道德规范体系从根本上也是为维护封建社会秩序服务的，但其中体现了人生一般、社会一般的基本行为规范，为中华民族乃至全人类留下了丰富的道德精神财富，仍然可供我们批判借鉴，以时代精神予以改造，使之为社会主义道德建设服务。
第一节 儒家的道德基本原则
儒家注重人道，入世为用，构建了自己的道德规范体系。其中体现儒家伦理的基本精神，支撑整个规范体系，适应社会历史需求的道德基本原则是历代儒家学者孜孜以求的产物。儒学创始人孔子就开始了这种探求，他建立仁学体系，“仁”被认为是道德的最高原则，除此以外，他还提出了归属于“仁”的其他道德规范和范畴。“仁”包含“恭”、“宽”、“信”、“敏”、“惠”诸德。《论语》中说，“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’‘请问之？’曰：‘恭、宽、信、敏、惠’”(《论语·阳货》)；仁包含“智”：“择不处仁，焉得知”(《论语·里仁》)；包含“勇”：“仁者必有勇”(《论语·宪问》)；包含“忠”和“敬”：“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。’”仁还包含有“刚”、“毅”、“木”、“讷”等德性。可见，仁是一个兼包诸德的总的道德原则，无怪乎《庄子·缮性》曰：“德无不容，仁也。”宋儒陈淳也说：“孔门教人，求仁为大。
只专言仁，以仁含万善，能仁则万言在其中矣。”仁为全德之名，孔子几乎提出了儒家道德学说的基本范畴和原则规范，不过他除了着重论述德目与“忠”、“孝”之间的联系外，并未说明诸规范间的内在联系和明确它们的序列关系。随后的孟子从这诸多的德目中间抽象和概括出最基本的四个德目：仁、义、礼、智，并将四者植根于人心中。他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)荀子虽反对孟子的主张，强调礼为“道德之极”，但也以仁、义、礼并举，且未提出独立的道德规范序列。汉董仲舒主张罢黜百家，定儒为尊，也使儒家的道德原则固定成型，他把被孟子忽略了的但孔子已提出的“信”补入，构成了仁、义、礼、智、信五常，与“三纲”一起确立了儒家道德规范体系。此后的儒家学者大都是对这些原则的确证和阐释。韩愈在《原性》中称：“性也者，与生俱生也……其所以为性者五：曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。”程颐也说：“自性而行皆善也，圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之，以其施之不同也，故为五者以别之，合而言之皆道，别而言之亦皆道也。”(《河南程氏遗书》)朱熹在论性善时也说：“性是太极浑然之体，本不可以名字言；但其中含具万理，而纲领之大者有四，故命之曰仁义礼智。”(《朱熹集·答陈器之》)所谓纲领者，原则之谓也。其实，宋元明清的主要思想家们，无论是程朱，还是陆王，甚或王夫之、戴震等，都肯定仁、义、礼、智、信为基本的道德原则。这五者可说是贯穿了不同时代、不同流派的儒家学者理论体系的一根红线，它们是道德理论的基本范畴、道德规范的基本准则和道德修养的衡量标准，因此，对仁、义、礼、智、信的辨析是我们认识和把握儒家伦理体系的核心和关键。
一、仁：处理人际关系的情感基础
仁在儒家伦理思想中是一个含义极其丰富的概念，其内容有广狭之分。广义的仁是一个全德之辞，几乎可以概括所有的德目；狭义的仁即五常之一，主要是以人与人之间相亲相爱的道德情感为主要内涵的道德规范。就这一层含义而言，它是人们处理人际关系使之符合道德要求的情感基础。
1.仁者爱人
从字源学上看，仁字从人从二，指人与人之间相依相耦，独则无耦，耦则无亲。可以说，仁是由人本身引申出来的行为原则，它要求人们以人为人，相亲相爱，反映了人对自身的觉醒，对人类的本质的理解，具有浓厚的人道精神。孔子首先对仁作了全面、深入的阐述，建立了以仁为核心的思想体系，故孔子的学说，后来被称为“仁学”。
仁者爱人的精义是在人际交往中注重人的价值，把别人也当作与自己同类的人来看待，表现出一种人本主义倾向。儒家学者虽未彻底否定鬼神的存在，但他们对世间事务的重视却远远重于对鬼神的关注，对人生价值的展现高于对灵魂有无的探究，这种人本观念使其在对待鬼神的问题上采取了理智的态度，因而中国古代虽然也讲神道设教，但宗教思想一直未能像西方那样成为人们精神的主导支柱和社会的统治思想。
儒家的仁爱是从家庭血缘亲情中直接引申出来的。任何人一生下来首先遇到的是家庭中的父母兄弟关系，处于亲人的爱抚之中，并逐渐萌生对亲人深深的依恋、情爱。因此，家庭中的亲爱，是人最早形成的爱心。孔子弟子有若即把孝敬父母、尊敬兄长作为仁的根本、基础：
“孝弟也者，其为仁之本与！”(《论语·学而》)后来的儒家也以亲亲敬长解释仁的基本含义。一个人只有首先爱自己的亲人，才会去爱他人。仁者爱人最深厚的根源即是家庭血缘的亲情之爱，离开了亲情之爱，仁者爱人就成为无根之萍、无本之木。亲情之爱孕育了对他人的爱心，爱人就是爱亲之心的外展与扩充，即所谓老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。
仁者爱人作为处理人际关系的一般原则，又不限于宗法血缘道德的范畴，而是要求人以仁爱之心对待一切人，建立人与人之间的相亲相爱的和谐的人际关系。孟子通过对人性的深刻反思，认为仁是人的本性之中所固有的一种内在情感——恻隐之心或曰不忍人之心，用现代语说，即人所固有的同情心。他说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”(《孟子·告子上》)“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。……有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”(《孟子·公孙丑上》)恻隐之心即仁之萌芽，同情心这种内在的道德情感就是仁爱的心理依据和主要内容。宋儒将仁由爱人推衍仁民爱物，便将仁进一步抽象为天地生生之德，视为宇宙万物生存、发展的基础。
但是，儒家讲仁爱，并不赞同无差别、无原则地爱一切人，而坚持爱人必须符合一定的原则。孔子说：“唯仁者能好人，能恶人。”(《论语·里仁》)好恶的标准即礼。爱人是对人性和人的生命的价值的积极肯定，而不是对其消极价值的容忍。爱人的目的是为了建立健康的和谐的人际关系，而不是追求无原则的一团和气。爱憎分明，是儒家仁爱的一个显著特点。
“君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息”(《礼记·檀弓上》)。以仁调节人际关系，必须爱人以德，爱人以道。一方面要以道德之心爱人；另一方面爱人必须符合道德、维护道德。爱人须是仁爱、德爱，不能是私爱、偏爱、溺爱，更不能容忍恶行、姑息养奸。
2.为仁之方
仁是一种内在的道德情感，爱人则是这种情感的外显，它必须通过现实的行为表现出来。因而，通过什么方式、怎样去爱人，就成为仁德的具体行为规范。儒家提出的行为模式是取譬于己，推及于人，也就是经过后儒大肆渲染的、孔子提出的“忠恕”之道。
关于忠恕的含义，南宋朱熹解释说：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”(《论语集注》卷二)就是说，在以仁调节人际关系时，一方面，对人应尽心尽力，奉献自己的全部爱心；另一方面，设身处地地为他人着想，不苛求于人，它们是以仁推己及人的两个方面。
忠属于积极的方面。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”(《论语·雍也》)作为“为仁之方”的行为模式，即自己所追求的、希望得到的东西，应当积极使别人也同样得到。譬如，自己求饱，须知人之饥而使人得饱；自己求温，须知人之寒而使人得温；自己求逸，须知人之劳而使人安逸。“君子己善，亦乐人之善也；己能，亦乐人之能也”(《大戴礼记·曾子立事》)。
恕是推己及人的消极方面。孔子说：“己所不欲，勿施于人。”(《论语·颜渊》)。《中庸》曰：“施诸己而不愿，亦勿施于人。”《大学》说得更加具体：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”概而言之，当你的行为可能给他人带来影响时，必须考虑它的后果是否能为他人接受。在此，行为主体不必抽绎天理，不必澄清良知，不必卜问神灵，也不必求证他人，标准就在主体自身，自我的利益需要即是行为的准则。不过，儒家以自我为中心不是为了满足自己，而是去理解别人。
可见，推己及人即是自己内在的仁爱之情推衍于外，其行为模式是以行为主体为原点、核心，以行为主体自身的利益和需要推断他人的利益和需要，进而以此为行为取舍的标准，凡属自己所需要、追求的，同时也要努力去满足他人；凡属自己厌恶的、否定的，就一定不能施于别人。忠恕、絜矩即以身为度，以己量人。这是一种以己为本位的行为模式，但它不同于个人本位，在此模式中，己只是行为的出发点、标准，而绝不是目的，行为的目的是利他的，不是利己的。
推己及人隐含着一个逻辑的理论前提，即人与人之间有着共同的、善良的本性。圣人与我同类，仁义礼智之性、喜怒哀乐之情乃人人同具，后儒推衍为人同此心，心同此理。肯定这一理论前提，才能够进行有效的推度。如果人与人之间没有共同的本性，只有各自特殊的利益，上述推己及人的行为模式就是不道德的、不能为他人所接受的。
显而易见，推己及人的行为模式涉及到个别与一般，特殊性与普遍性的关系。儒家肯定人人具有共同的类本性，这是一般性与普遍性，但又不能不承认任何现实的个人都具有个别性与特殊性。由此不难得出一个结论，推及于人者只能是个人利益和需要中的一般、普遍的东西，而不能是个别的、特殊的内容。王夫之曾十分深刻地揭示过这一点，他说：“‘己欲立而立人，己欲达而达人’，是仁者性命得正后功用广大事。若说恕处，只在己所不欲上推。盖己所不欲，凡百皆不可施于人，即饮食男女，亦须准己之情以待人。若己所欲者，则其不能推与夫不可推、不当推者多矣。”(《读四书大全说》卷二)自己所否定的不能强加于人，施于他人者必须为自己所肯定。然而，这只是推己及人的行为模式，它还内涵着一个道德的标准。任何人都不能仅仅凭自己的好恶为标准调节人际关系，不能不加分析地以个人利益为待人处事的准则。个人的需要和利益，它本身还有一个合理性问题，“其不能推与夫不可推、不当推者多矣”。能不能、可不可、当不当的尺度就是道德。离开了道德(义)的准则，以己之好恶推及人，不仅不能利人，适足以害人。因此，儒家提倡仁者爱人，特别强调爱人以道、爱之以德，推己及人，也须以道德之心推之。正己然后能推人。
3.为仁由己
仁作为行为规范，要求以爱心去维系、调节人际关系，其行为模式或者说爱人的方式就是推己及人。推己的要求是推其仁爱、道德，而绝不是推其私念、恶欲。因此，要推己首先须正己，使自己的思想品质符合道德、符合仁爱。成仁然后可以行仁、爱人。
正己即修养仁德。儒家提出的路径是“为仁由己”，孔子一再强调：“为仁由己，而由人乎哉？”(《论语·颜渊》)“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)仁并非外在的戒律，而是主体内在的属性，成仁之本在己不在人，关键在于主体自身是否能洞彻、把握自己固有的仁心，是否能扩充此本心。“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也”(《论语·子罕》)。是止是进，完全取决于自己自由选择。为仁由己的第二层含义是只要自己发挥主体能动性，就一定可以实现仁，任何人都有可能成就仁德。肩挑手提，荷担负重，人的能力有大小，或有能有不能，而修养仁德则凡人皆能，未有力不够者。这就是说，道德修养没有能力大小之分，只有愿意不愿意、努力不努力的区别，求仁即可得仁。
为仁由己作为仁德修养的方法主要是反求诸己，即搞好自身的修养，培养良好的道德品质，造就完善的道德人格。孔子提出的具体措施就是“克己复礼”。《论语·颜渊》载：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”以前曾经有人将“复礼”之“复”解释为“恢复”、“复辟”，这是一种有意的歪曲。孔子在此讨论的是个如何修养仁德的问题，而不是讨论社会政治。由下文四句及“为仁由己”，可知此“复”乃“覆”之意，即按复、履行，复礼是克己的措施，即按照礼(社会道德)的原则严格要求自己，使自己的视听言行即所有行为都符合于礼。礼是仁的行为规范。
后儒继承孔子的思想，以修身正己为仁爱的前提，强调只有正己才能正人正物，只有修身才能安人安百姓。《大学》以修身为齐家、治国、平天下的基础，认为“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。所以，儒家在处理人己关系时，首先要求端正自己，搞好自身的道德修养，对道德修养作了深入的探讨，提出了一系列原则和方法。其中最重要的便是克己，即克制自身与道德相违背的一切私念和私欲，完善个人的道德人格，达到“从心所欲不逾矩”的境界。
总之，儒家以仁调节人际关系，主张人与人之间相亲相爱、互相关心、互相爱护、互相帮助，认为仁爱是人固有的道德情感，故爱人的根本途径就是推己之仁爱于他人，而要推己首先必须正己，也就是说，仁不是偏爱、滥爱，一团和气，姑息养奸，而必须爱人以德，始终坚持道德的原则，在此基础上建立和谐的人际关系。
二、义：处理人际关系的价值准则
义在中国伦理思想史上含义十分丰富，各家各派有不同的诠释。儒家讲义有广义狭义之别，广义的义泛指道义，是道德的代名，如“舍生取义”；狭义的义则为五常之一，是判断是非善恶的标准和人们行为的价值准则。以下所述的义，主要指后一种含义。
1.义者宜于理
道德是一种调节人际关系的特殊行为规范，它告诉人们在处理个人与他人、个人与社会的利益关系时什么样的行为是应该的、正当的，什么样的行为是不应该的、不正当的。应该、正当的行为称之为善，不应该、不正当的行为称之为恶。因此，应该不应该，正当不正当，内在地蕴涵着一个评价的标准。尽管不同的伦理学派确立的标准各有不同，但都有一个确定的标准，否则便无法对人们行为的是非善恶进行客观的价值判断。
儒家提出的行为价值标准就是“义”。朱熹在《四书集注》中解释说：“义者，事之宜也。”“义者，天理之所宜。”“义者，心之制、事之宜也。”这里揭示了义的三层意蕴：义首先是适宜，即正当与否的度，宜与不宜，该与不该须以义为准；其次，义的度即是天理，是宇宙万物存在发展的根本原则；再次，义又是人们内在的一种道德观念，是行为主体的道德理性原则。它的现实内容，则是人类共同的、根本的利益。
毫无疑问，每个人的行为出发点都是自身现实的特殊利益，利是人们行为的内在动因。但是儒家认为，利虽然具有客观性，却不能作为评价行为的价值标准。若以利为行为取舍的标准，利多为善，利少为恶，则是非善恶系于物之轻重，它把价值尺度归结于外在客体，不符合道德的本质。道德作为人类生活的规范属于“应然”价值判断，它高于生活，并非对现实存在的简单描述，而表达主体对客体取舍辞受的倾向与态度。物之轻重属于“实然”价值判断，是对经验事实的肯定。而所谓道德判断正是主体对人的行为及其后果的“实然”价值的道德认识，度量其是否符合主体内在的道德理性，是否符合人类社会发展和完善的必然之理。
利显然不具有上述特点：“乃义或有不利，而利未有能利者也。利于一事则他之不利者多矣，利于一时则后之不利者多矣，不可胜言矣。利于一己而天下之不利于己者至矣。夫所谓义者，唯推而广之，通人己小大常变以酌其所宜，然则于事无不安，情无不顺。”(王夫之：
《四书训义》卷六)。利带有明显的暂时性、多样性、个别性特征，不能作为行为的一般价值标准。而义则不然，它是对人类利益的一般性、共同性的抽象与升华，是由人己、小大、常变的关系中提炼出的人类社会生活和行为的普遍适宜的度，它超越个别而成为一般，只有依据它才能对人类生活和行为作出公正合理的道德评价。可以说，王夫之的这一观点，突出地反映了儒家道德价值论的精华。
2.好善而恶恶
以义为人们行为及其评价的标准，在孔子那里就已经明确提出，他说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”(《论语·里仁》)。孟子把义说成是“羞恶之心”。《大学》把它概括为“如恶恶臭，如好好色”。朱熹认为这是自我的道德修养功夫，他解释说：“言欲自修者，知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以徇外而为人也。”(《四书集注·大学章句》)。
因此，儒家认为，要调节好人际关系，首先必须树立正确的善恶观念、价值标准。在此意义上，义是自身道德观念的确立、道德素质的培养。汉儒董仲舒指出，仁的实质是爱人、安人，义的实质则是正我，“以仁安人，以义正我”。他说：“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义，人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。……夫我无之求诸人，我有之而诽诸人，人之所不能受也，其理逆矣，何可谓义！……
故言义者，合我与宜，以为一言。以此操之，义之为言，我也。故曰有为而得义者，谓之自得；有为而失义者，谓之自失。”(《春秋繁露·仁义法》)即是说，义首先是行为主体自身的行为准则和价值观念。正己才能正人，正己才能爱人。
而所谓正己，就是自己要为善去恶，即树立正确的价值观念，培养高尚的道德素质。因此，义所强调的是主体对他人和社会应当承担的社会责任，并把它内化为自觉的道德义务，确定为自身的价值目标，为了追求这一价值目标，不惜牺牲自己的一切，甚至包括生命。孟子说：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，……故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”(《孟子·告子上》)这里强调的是生命的意义不在于自然有机体的实在性，而在于其中蕴涵的道德价值，只有积极履行道德义务，为他人和社会作出自己最大的贡献，才能充分显示生命的价值。生命是道德价值的承担者，在生与义发生矛盾、不可兼得时应勇于舍生取义。
当然，义作为调节人际关系的价值准则除了正己之外，还包括正人。正己只是正人的前提，它要求在处理人际关系时首先严格要求自己，但并不排斥以义为标准评价他人的行为。正己的目的还是为了正人，即建立合理的社会秩序和人际关系。因此，儒家一方面强调反求诸己，正己然后推及于人；另一方面又强调与社会上一切不道德的现象作不调和的斗争，反对随波逐流的“乡愿”，反对做老好人。
3.人所由之路
以义为调节人际关系的价值准则，就是以义作为行为的根本方针。孟子强调“居仁由义”，把义看做是人所由之“正路”，即人的思想和言行必须遵循的准则。他认为，义就是人的“羞恶之心”，即一种对恶德劣行感到耻辱的心理。这种耻辱心理是一种“内向的愤怒”，耻辱意味着人对自身的存在和人格价值的否定，它是对某种明确的是非善恶观念否定的表达，正如南宋陆九渊所说：“人唯知所贵，然后知所耻。不知吾之所当贵，而谓之有耻焉者，吾恐其所谓耻者非所当耻矣。”(《陆九渊集》卷三十二)。羞耻之心(义)，是人的行为选择的价值准则。朱熹说：“耻者，吾所固有羞恶之心也。存之则进于圣贤，失之则入于禽兽，故所系为甚大。”(《孟子集注》卷十三)因此，为善抑或为恶，系于主体一点羞恶之心。义对人们的行为起着导向、定向的作用，是人们成身成性、实现道德完善必须经由的道路，故曰“义者，人之正路”，做人就要“居仁由义”。
儒家强调，义作为处理人际关系的价值准则，并非外在的戒律或强制，而是人自身所固有的道德观念，即人先验本性的固有属性。先秦时，孟子曾和告子辩论过仁义的内外问题。告子认为，人生而甘食悦色，故仁乃内心所固有，但事物的合宜性，或曰评价事物的标准在事物自身，而不是依据于主体之心。如“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也”。因客体之长、之白，主体才能作出长与白的判断，评价的依据在客体不在主体，所以说“义外”。孟子不同意这种观点，他反驳说：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”(《孟子·告子上》)白马白人，因其自身为白才能断定为白；长马长人，也因其自身为长才能称其为长，则判断白与长的依据确乎其在客体。但是，称马白、人白不异，而称马长、人长不同，这就是所谓“义”。义不在客体之长，而在主体“长之之心”，即敬其长，所以义在内而不在外。实际上，孟子已觉察到称人之白与称人之长属于两种不同类型的判断，说人白不白属于事实判断，只能以客体自身的存在为依据，而与主体的意志无关。而称人之长则包含着道德价值判断，不仅仅是对一个经验事实的陈述。人之长固然也是一个经验事实，但是，我们称之为长的时候，即内涵着对主体自身的行为要求，表达主体对客体的某种态度。故称其为长不属于义，而“长之者”即主体敬其为长才是义，孟子由此得出结论：义在内不在外，是人所固有的本质属性。
儒家区分事实判断与道德价值判断的差别，肯定后者反映着主体的态度，并认为它出自主体内在的道德价值观念，确实抓住了道德价值判断的实质。然而，他们却由此得出了道德价值标准(义)是人先天固有的观念这一错误结论。实际上，人的道德价值观念并非人先天固有的本性，而是后天获得的，是社会道德价值观念的内化，即人们在后天成长过程中，通过道德教育和道德修养对社会既定的道德价值观念认同，并转化为主体自觉意识而形成的。
三、礼：处理人际关系的行为模式
礼是儒家伦理道德的重要范畴之一。《说文》云：“礼，履也，所以事鬼神致福也。”按，礼本作豊，甲骨文为“”，像一个器皿中盛着双玉，当指祭祀之仪式。在上古时期，只有贵族大夫才拥有祭祀的权力，由祭祀之仪式，又演变为标志人们身份的等级制度。这种身份与等级制度规范着人们的行为举止，因而礼便有了行为规范的含义。礼仪、礼制、礼则，就是礼在儒家学说中的基本内涵，而在伦理道德思想方面，又主要是指人们的行为规范和行为模式。
1.礼乃仁义节文
在处理人际关系中，如果说仁是人们道德行为的内在动因和出发点，义是行为的价值标准，那么，礼则是仁义具体的行为规范和行为模式，故孟子称礼为仁义之“节文”。节，指准则、法度、仪则；文，指仪制、条文，就是说，礼是仁的外在规范，是义的具体形式。儒家认为，仁爱是处理人际关系中最根本的道德要求，爱人又必须遵循一定的原则，而不主张没有差别地爱一切人。这个原则就是义，以德爱人，爱人以德。所谓义，就是符合于理。由于人与人之间有着各种不同的关系，处于不同关系中的人相互之间因关系性质的不同而产生了不同的道德义务和道德责任，因而对人们的行为就有着不同的道德要求。按照儒家的说法，一物有一物之理，一事有一事之理，不同的关系有不同的理。这就需把义的价值准则化为具体的行为规范，这些行为规范分别对应于特定的人际关系，于是，礼作为具体的行为规范在具体的人际关系中便形成固定化的行为模式。
作为仁义之节文，儒家对礼的强调并非其外在的形式，而是它的内在道德意蕴。它们没有把礼视为僵死的、一成不变的、绝对不能违背的模式，而认为礼是仁义的贯彻、外显，因而特别注重礼的行为规范中所体现的道德精神。仁义为礼的内在实质，礼是仁义的外在保证。离开仁义，礼只能是虚伪的客套、繁文缛节；离开了礼，仁义也只能是美好的空谈。儒家把礼与仁义紧密联系在一起，不容分割、对立，实际上，仁就是孔子从周礼中挖掘出来的精神实质，是礼之本。
仁为礼之本，礼为仁之文，因此，做到了礼也就实现了仁，故曰：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”要求人们努力、自觉地追求道德完善，建立有序和谐的人际关系，复礼就是其必由的途径。只有遵循以仁义为本的行为规范和行为模式，才能有效地正己、协调人我关系。
2.礼为立人之本
如果说，仁与义主要是主体内在的道德情感和道德观念，那么，礼则具有更多的外在性，是人的行为的成文条理，是社会倡导和遵循的行为的外在规范。
任何人总是生活于一定的社会，处于特定的社会关系中，个人与他人之间、个人与社会之间的利益关系有统一的一面，也有相互冲突的一面。一个人，既是个体的存在，同时又是社会的存在，他只能在社会中生存和发展，并在社会中获得自己的个性规定。离开了社会，任何单独的个人都不可能生存。社会是个人存在发展的前提和基础，决定着人的利益和需要具有社会性，这说明个人利益与他人及社会的利益有着统一的一面。另一方面，任何现实的人都是某个特定的个体，他有着不同于他人及社会的利益的独特的利益和需要，两者又有着对立的一面。个人利益与他人和社会的利益统一，肯定了道德的可能性；两者的对立和冲突，则说明了道德的必要性。
儒家以抽象的形式对上述理论有所认识，它把由个人利益与他人、社会的利益相统一看做人的共同本性，并规定为仁与义，以仁义作为人们道德行为的内在的可能性。它又把由个人利益与他人、社会的利益的对立与冲突导致的道德的必要性归结为必然之理，并把它规定为礼的具体行为模式。因而，礼被视为人所必需的，是立人之本，人之所以为人的根据。孔子说：“兴于诗，立于礼。”(《论语·泰伯》)“不学礼，无以立。”(《论语·季氏》)立即成立，它不仅指站立，更指人立身行事的范式，指人的道德完善。
在儒家看来，立于礼，从待人处事方面来说，就是使自己的一切言行都符合于礼，做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，自觉、努力地承担、履行自己应尽的社会职责和道德义务，如为君要仁、为臣要忠，为父须慈、为子须孝，为夫应义、为妻应顺，为兄当友、为弟当敬，朋友之间则要讲究诚信。只有人人遵循礼的行为模式，各安其名，各尽其份，即安心、忠实地尽自己的本分，才能够建立有序安定的社会秩序，形成融洽的人际关系。
从道德完善说，立于礼即归于仁，以道德作为自己行为的出发点和归属。儒家把道德规定为人的本质，坚持“礼乐为本，衣食为末”，认为管仲提出的“衣食足而知荣辱，仓廪实而知礼义”是一种本末倒置的观点。在儒家看来，人类生活本质上是道德的生活。只有礼乐才能给人足与不足的答案，只有礼乐才能使人感到真正的充实与富足，只有礼乐才能超越物质生活，体验到真实、持久的幸福，实现人的价值。儒家历来颂扬的“孔颜乐处”，就是立于礼，以道德为立人之本，在道德中所感受到的一种真正的充实与高尚的幸福。
3.礼之用和为贵
《论语》说：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。”和，即是礼的内在精神价值。礼是关于人际关系秩序及其相应的行为模式的规定。有分则有别，有别即须敬，有敬斯有让，有让即为和。礼的社会作用就在于使人们自觉地遵守道德规范，造成良好的道德关系与和谐的社会秩序。儒家讲仁义道德，均以“和”为鹄的。
儒家讲的礼之和，既是目的又是手段。作为目的，它是为了造就人际关系的和谐；作为手段，则是处理人际关系，规范自身行为的标准。必须对两者有清醒的认识，才能真正理解“和”的实质。目的是仁爱，手段是中和。
所谓“中和”并非无原则的调和，恰恰相反，它是一种善恶分明的行为原则。发而中节之谓和，即行为符合一定的准则才称之为和，这个准则就是礼，和是对礼的不偏不倚的中庸之道。孔子说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”(《论语·泰伯》)恭、慎、勇、直均属德行，但都必须以礼节之，符合礼的中和原则。换句话说，任何德行都必须有一个法度作为标准，过与不及均实属不当。礼之和就是德行的标准和法度。
《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”未发之“中”为仁，已发之“中”为义，所中之节为礼，义与礼的一致即称之为“和”。可见，儒家讲和、讲礼，仍然以仁义为本，并不机械地强调礼的规范、模式的绝对性。儒家从传统礼论之中炼出仁义的内涵，作为礼的实质，从而凸现了礼的道德意蕴。在儒家的道德观念中，礼的规范不是绝对的，一个人的行为只要符合仁的精神，允许对礼有一定偏差，甚至可以在一定程度上突破礼的制约。此即所谓乘权执中。譬如，礼乐征伐本出自于天子，出自诸侯则已是“天下无道”了。而春秋时管仲以大夫辅佐齐桓公一匡天下，名为尊王攘夷，实为称霸诸侯，严重违背了礼。但孔子虽然指责管仲“器小”、“树塞门”、“有三归”、“有反坫”为不知礼，却从未视其号令诸侯为非礼，反而以责怪管仲不死其主人公子纠之难的人执着于“匹夫匹妇之谅”［管仲原为公子纠的随身谋士，公子纠与小白(即齐桓公)战死，按传统的礼，管仲应该为公子纠殉身，绝不能臣事于他的仇敌小白］，称其安定天下，富泽万民为仁。可见，守礼的实质在归仁，礼之和在于中义之节，而不必斤斤计较于形式。儒家坚持的是礼之中所蕴涵的道德精神而非其形式，变通的是其具体规范的行为模式而非其实质。只要人们按照和的原则处理人己关系，就能造就人与人之间的仁爱相亲、社会的和谐，故《中庸》称之为“天下之达道也”。
四、智：处理人际关系的理性原则
道德是人类把握世界的一种特殊方式，也是人类认识世界的理性成果，在此意义上，道德属于知识范畴。人们常说，人是有理性的动物，人是世界上唯一的主体。所谓主体，即指人的行为并非盲目被动，而是受自我的意识支配具有自觉性、主动性、创造性的。因而，理性是人与地球上的其他动物相区别的重要标志，它使得人超越动物界，成为自身乃至万物的主宰。这就说明，理性尤其是道德理性对于人的存在和本质完善具有重要的道德价值。儒家对此有充分的理解，其道德思想高度重视人的理性，并把智作为“五常”之一。
1.明辨是非善恶
所谓“智”即知识和理性，在儒家道德思想中主要指道德认识和道德理性，孟子把它规定为“是非之心”，即人们意识中的判断是非善恶的能力和观念，也即后儒所说的“德性之知”，它是儒家强调的处理人际关系的理性原则。
在儒家这里，智的核心功能即明辨是非善恶，树立正确的道德观念。儒家认为，人们在道德行为选择中，不仅要知道哪些事情“可为”，还要明了哪些事情“不可为”，这样才能更好地自主、自择，作出正确的道德决断，不会出现无从选择的现象。是非善恶虽然在观念上有着明确的界限，但在复杂的社会生活中，在实际的道德情境中，是非善恶往往很难分得十分清楚，善与恶有相对性的一面，同样是善或恶，也有着大小高低之别。这就需要深刻理解蕴涵于必然之理中的应然之则，把握其实质，能够分析、认识不同条件下善的大小之分、恶的轻重之别，“推其所以然，辨其不尽然之实，均于善而醇疵分，均于恶而轻重别。”(王夫之：《读通鉴论》卷末·叙论二)只有这样，才能在道德理性的指导下对行为作出正确的选择。
王守仁发挥孟子的思想，把智说成是人人先天固有的本心、良知。他说：“良知只是个是非之心。是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”“尔那一点良知，是尔自家的准则。”(《传习录》下)以良知为是非善恶观念，是每一个人自身行为的准则。
在此，良知相当于良心，它并非人人先天固有的“不虑而知，不学而能”的道德观念，而是后天学习过程中社会道德的内化。良心作为一种道德理性，就是判别是非、明辨善恶的能力，是行为选择的内在调节器。
儒家强调，智就是道德认识，是认识其他四德的工具，人类道德自觉的前提。“是故夫智，仁资以知爱之真，礼资以知敬之节，义资以知制之宜，信资以知诚之实。故行乎四德之中，而彻乎六位之终始。”(王夫之：《周易外传》卷一)在儒家看来，禽兽也有类似于道德的行为，如所谓虎狼父子之仁、蜂蚁君臣之义等，但仁义在动物只是自然行为，而在人仁义则是“好学”、“力行”的自觉行为，是“人之独”。这种区别即在于人有理性，能够获得道德认识，并以此自觉指导自己的行为选择。因此，要运用智去认识仁、义、礼、信，而仁的实质、礼的节文、义的宜度、信的诚否，都必须由智来认识、理解，只有通过智才能使它们转化为内在的道德观念。人的一切道德品质、道德观念、道德行为都离不开智，都渗透着智的因素。
道德行为属于理性行为，但理性行为并不都是道德的行为。一方面，道德行为不能没有理性的制导；另一方面，道德认识、道德理性也离不开德性、德行，否则就不能成为人们现实的道德品质。因此，儒家讲智并非追求纯粹理性，而是追求道德理性，智即是对仁、义、礼、信等的认同与理解。但是，即使是道德理性，也不能与人的道德品质相脱离，特别是要落实到道德行为上，使理性原则与道德行为符合一致，真正成为人们道德行为选择的理性原则和标准。一言以蔽之，智不是一种独立的道德品质或道德原则，它只有与其他道德原则相结合，贯彻到其他道德原则和道德行为中，才成为人重要的道德品质。
2.克制情欲泛滥
人是社会性动物。一个人的行为不仅会给自己带来影响，还会给他人和社会带来某种影响。
处理人际关系，就是促进行为给他们和社会带来正面、积极的影响，消除负面、消极的影响。这就需要对人的行为进行正确的价值导向，决定行为的选择是为人还是为己。为人是道德理性的要求，为己是为了满足自己的物质欲望，因此，道德的理性和物质欲求即是灵与肉的矛盾，自从道德产生之后便一直困扰着人类，学者们也作出了种种解答，儒家学者提出的方案是：以道德理性克制物质情欲。
第一，以理正欲，即承认情欲有正当性的一面，积极涵养、焙炼合理的情欲。先秦儒家都没有彻底否定情欲，而肯定情欲有合理性，故孔子强调“己欲立而立人，己欲达而达人”，只有“己所不欲”，才“勿施于人”，欲与不欲是处理人己关系的一个重要的内在准则。孟子谈寡欲，但从未主张灭欲，他认为欲本身并不邪恶，只要能与民同欲，欲望强一点并不妨碍人的道德完善和治国平天下。即使宋儒以气质之性(即自然欲望)为恶的根源，也并未将这与恶完全等同，而肯定其存在的客观事实，并承认其中有着合理的内容。
第二，以理制欲，即以道德理性疏导情欲，节制情欲的泛滥。儒家提出的方法是“寡欲”、“存理遏欲”。所谓“寡欲”，即不要以情欲的满足为生活的本质，而应积极追求道德完善，尽量克制情欲的冲动，以充实道德追求的积极精神。所谓“存理遏欲”，就是把握、树立、完善道德理性，以理性遏制住自然情欲的泛滥。具体的操作要求即“去邪”、“去私”。宋儒夸大了理与欲、公与私的对立，主张“存天理灭人欲”，尽管他们所灭的人欲是私欲，但其命题形式和思想倾向都带有明显的禁欲主义色彩。
第三，以理达欲，即在道德理性的指导下，使人的情欲获得合理的满足。宋儒“存天理灭人欲”的观点并未得到所有学者的赞同，相反，它历来受到许多开明思想家的批判。清初的戴震就是一个典型代表。他在《孟子字义疏证》一书中阐明，情欲是人的自然本质，是人们一切行为的内在动力，理只是情欲合理性的度，它并不与欲相对立，相反，理是为了使人的情欲获得正当、合理的满足。这种观点，不仅肯定了人的情欲的正当合理性，要求人们以理性原则对待自己的自然情欲，鼓励人们积极追求、完善自己的自然情欲，而且把它规定为人的道德完善和人类社会道德完善的重要内容，是儒家伦理道德中具有积极价值的精华所在。
3.促进人性完善
人是有理性的动物，人的一切行为特别是道德行为受着自己意识的支配，是根据自己的理性所作出的自觉的选择。儒家特别强调对行的指导作用，对此作了大量阐述。如前所述，早在儒家典籍《左传》和古文《尚书》中，就提出“知易行难”的观点，孔子也强调“行有余力，则以学文”(《论语·学而》)，荀子则强调“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之”。(《荀子·儒效》)这些言论，反映了先秦儒家重行的倾向。他们认为，智、知识或认识本身不是目的，而只是手段，理性知识只有落实到行动上才具有真正的意义，获得认识是为了指导人的行为，若仅仅停留在知识的领域，它就只是空谈。把知识贯彻于行动上比获得知识更难、更重要。
宋代以后，儒家学者对知行观作了全面深入地探讨，形成了不同的理论流派。一派是以程朱为代表的“知先行后”说。程颐认为，在知行关系中，知为本，行为末，知在先，行在后。
人的行为都受着意识的支配，支配行为的意识就是知，须是知了方行得，无知就不知该怎么行，行就会具有盲目性。就知须落实到行动上而言，知为轻，行为重，认识、学习不是目的，人的一切行为都是“行其所知”。另一派是以王守仁为代表的知行合一论。他认为知与行是同一事物不可分割的两个方面，两者相互渗透，反对知先行后说，反对把知行割裂开来，主张知与行“合一并进”。第三派是以王夫之为代表的知行统一论。在批判王守仁的观点中，王夫之指出，知与行尽管相互依存、相互渗透、相互转化，但各有不同的内容和功效，两者不容混淆，王守仁的错误即在于销行于知，以知为行，误导人们着意于良知的修炼，而轻视实际的践履。
上述三种观点各有侧重，但都认为知(智)不是一种独立的德性，它只有与行相结合，即指导自己的行为选择，才能够成为人的现实的道德素质，才能促进人的道德完善。程朱强调知对行的指导，王守仁坚持行就是真知，王夫之则认为知须贯彻于行，行又可以促进知的深化与提高，在“知行相资以为用”的过程中实现自身的道德完善。
因此，智的另一道德意义就是认识、把握自己的道德本性，促进道德完善。儒家把它表述为“穷理尽性”，即通过穷究天地万物之理认识万物的本性，从而认识自己的本性，扩充、完善自己的本性。儒家认为，人与万物具有共同的本性——天理，吾性中之理与天地万物之理只是一个理，认识了万物之理便认识了吾性中之理，格物致知不仅仅是对客观事物存在状况的认识，而且是穷究事物与人共同的本性，即穷理尽性。因此，知作为处理人际关系的理性原则，同时也反映了主体自身的道德素质与道德水平。只有搞好了主体自身的道德修养，形成正确的意识，才能以此作为处理人际关系的理性原则，才能保证行为的道德价值。否则，智就可能变为奸诈、巧佞、苛刻、阴险，把人的行为导向歧途。
五、信：处理人际关系的精神纽带
信是儒家道德重要的德目，自汉代列为“五常”之一后，便成为最基本的道德规范。信从人从言，本指人所说的话，许下的诺言、誓言，故常与忠、诚连语为忠信、诚信。作为道德范畴，它的核心内涵是真实无妄，即对某种信念、原则和语言出自内心的忠诚。信与不信乃是人际交往及其和谐的基础问题，“精诚所至，金石为开”，因而信是处理人际关系的精神纽带。
1.真实无妄
儒家肯定宇宙万物是一种客观实际的存在，它并非虚假的、虚无的、被设定的，而是真实的存在。这就是所谓“诚”。他们认为，客观的天道真实无妄，人道作为天道在人类社会的具体表现中也同样真实无妄，道德实实在在存在于天地人三才之中。故《中庸》说：“诚者天之道，诚之者人之道”，《孟子》也说“诚者天之道，思诚者人之道”，就是强调人应该效法天道真实无妄的品德，所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，也包括这个意思。
因此，诚信首先是对宇宙存在的价值肯定，是对人的本性、人类道德的价值肯定。它强调人的存在、人类道德与人的本质、天地自然的本质完全一致，是出自于人与天地的自然本质。
所谓“诚之者”、“思诚者”，就是要求人们尊重客观天道，认同客观天道，遵循客观天道，按照人的本质去生活、去行动，使天然的德性化为自然的行为，无一毫的勉强、做作，这就叫做“真实无妄”。
信作为对人的本性和存在的真实性的价值肯定，要求人们忠实于自己的本性和存在，即使言行与自己所处的社会地位、所承担的社会职责和道德义务相符合，因而被儒家提升为立人立国之本。《中庸》说：“在下位不获乎上，民不可得而治矣；获乎上有道：不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道：不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”信，就人际关系而言，是忠实于自己的社会身份，自觉承担自己的社会职责和道德义务。在儒家看来，这里主体自身的修养，是通过思诚来择善、明乎善，并固执此善作为自己的本性为前提的。只要明白了天地之善在自己本性中的真实性、实在性，就能与天合一，无须努力即可行而合德，无须思虑即可见而有得，从心所欲，从容中道，皆是率性天真。
真的存在是本质的存在，本质的存在是最有价值的存在。人的生活也只有符合自己的本质，成为本质的自然显露时，才是真正道德的生活，才能以“应该”的行为方式处理好与自己、与他人及社会的关系，故信为立人之本。信也是立国之本。《左传》以信为“国之宝”。孔子说一个国家可以去食、去兵，但不能去信，“自古皆有死，民无信不立”(《论语·颜渊》)。《吕氏春秋》总结先秦儒家的观点，对此作了详细论述：“君臣不信，则百姓诽谤，社会不宁。处官不信，则少不畏长，贵贱相轻。赏罚不信，则民易犯法，不可使令。交友不信，则离散忧怨，不能相亲。百工不信，则器械苦伪，丹漆不贞。夫可与为始，可与为终，可与尊通，可与卑穷者，其惟信乎！”信是立身立国、为人处世之本，它要求人们的一言一行都出自自己的本性，符合自己的本性，从而保证其一贯性、稳定性、坚定性。
2.人己不欺
信作为人际交往的行为规范就是诚实不欺，讲究信誉，信守诺言。人与人之间应该真诚相待，这是建立良好人际关系最基本的要求，真即出自本心，诚即忠于本质，言行一致，表里如一，不欺人欺己，讲究信义，才能言可复、行可行，获得他人的信任、尊重，从而保证其言行的一贯性、真实性和有效性。
孔子以信为其“四教”科目之一(子以四教：文、行、忠、信)，要求人们讲究信义，做到言而有信，行而有信。“与朋友交，言而有信”(《论语·学而》)，“信则人任焉”(《论语·阳货》)，“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉”？
“信则人任焉”，说明信是人与人之间相互交往的精神纽带，它反映了人与人之间真诚的交往和相互的信任与尊重。信首先要求言行一致，信守诺言，即所谓“言而有信”、“或问信，曰，不食其言”(扬雄：《法言·重黎》)。儒家强调在人际交往中要重然诺，守信用，以诚待人，表里如一。其次，信要求人的行为保持一贯性，不能朝三暮四，翻云覆雨。孔子讲的“谨而信”、“敬事而信”、“笃信好学”等等，都是强调这一点。
要不欺人，也要不欺己。从根本上说，信并非仅指对他人的信任或他人对自己的信任，而是自信，即忠实于自己的本质，做到言行一致、表里如一，使一言一行、一举一动都符合自己的真实无妄的本性、一贯性。儒家把它概括为正心诚意。所谓正心即端正本性；所谓诚意按《大学》的说法即“毋自欺也”。朱熹阐述说：“凡人所以立身行己，应事接物，莫大乎诚敬。诚者何？不自欺、不妄之谓也。敬者何？不怠慢、不放荡之谓也。”(《朱子语类》卷一一九)信在应事接物中，首先是对自己的要求，信于己、不自欺就是要忠实于自己真实不妄的本性，行于外而动于中，动于中而发于外，应事接物皆率性而行，真诚坦荡，“起初好善恶恶”，无一丝勉强，无一丝夹杂，完全出自本性，身心一致，可对天地。不欺人不欺己的诚信，是沟通人际关系，促进人与人之间相互尊重、相互理解、相互信任的重要精神纽带。
3.义理为宗
以信作为处理人际关系的精神纽带，诚实不欺、重然诺、守信用是最起码的道德要求。在通常状况下，人们应当言行一致，说到做到，这样才能取信于人，才有人与人之间的相互尊重与相互信任。但是，儒家并不以此作为绝对的行为戒律，并不把言行一致作为僵化的行为戒律，他们注重的不是信的形式，而是其精神实质。儒家的信与义是不可分的，故常以“信义”称之。孟子说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”(《孟子·离娄下》)这并非提倡鼓励人们言行不一，而是坚持信的道德标准，要求讲信必须以义理为宗。
信的实质是真实无妄，是对宇宙万物真实本性的价值肯定。从道德观念上说，信是对人的真实本性的忠实，对道德的忠实。它追求的是道德上与善一致的真，而非任何存在的真。儒家强调在人际交往中不应轻易许诺，许诺就是承担一种责任。符合道德的，应大胆承担责任，不符合道德的，不能随便许诺。所说的话是否需要践行，同样要以义为标准去衡量。不顾义的标准，“言必信，行必果”，则是小人行径，是“匹夫匹妇之谅”(《论语·子路》)。
离开道德的标准，片面强调信，机械地遵守言行一致的行为规范，并不符合信的本质，它必然导致对道德责任的否定，为所欲为，破坏社会的正常秩序，形成不正常的人际关系。故儒家坚决反对践行不符合道德的言论，“君子宁言之不顾，不规规于非义之信”(张载：《正蒙·有德》)。在这里，儒家同样强调“经中取权”、“由权反经”。
信于义就是对自己真实本性的忠诚，是对自己应该承担的社会职责和道德义务的高度的自觉性和一往无前的坚定性。每个人都生活在社会中，并在特定的社会结构中扮演一定的社会角色，这一角色的社会地位规定了他应该承担的社会责任和社会义务。因而，社会对处于不同地位的人有着不同的道德要求。为了保证社会的发展和社会秩序的安定，每个社会成员都应忠实于自己的社会身份，即忠实于自己应当承担的社会职责和道德义务，这就是以义理为宗、信于义理的实质。儒家讲信，就是要求人们安于本分，忠于职守，积极履行社会对自己所规定的社会职责和道德义务。只有如此，才能使信真正成为人际交往的精神纽带，建立健康的人际关系。
必须指出，仁、义、礼、智、信五常作为封建社会最基本的道德规范，它们是同封建社会的“三纲”，即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲紧密相联的，是受“三纲”制约，并从属于“三纲”的，因此从根本上说是为维护封建社会秩序服务的，其精神实质包含大量过时的、落后的、腐朽的因素。儒家讲的仁，是受封建宗法等级所限制的亲爱之情；义，是以封建国家利益为核心的价值准则；礼，直接反映了宗法等级制度、等级秩序的行为规范；智，是封建道德观念的确立；信，是对等级社会的社会职责和道德义务的忠诚、践行，所有这些，我们在分析儒家伦理道德时必须有清醒的认识。但是，五常作为处理人际关系的行为规范，其中又确实包含着不少人与人之间相互交往的一般性、共同性的成分，反映了人际交往中一些起码的行为规范，这些内容构成五常的精华，其中的合理因素，可供我们今天批判地继承，以时代精神予以改造，为建立新型的、健康和谐的人际关系服务。
第二节 儒家道德观念和现代道德建设
建设有中国特色的社会主义离不开建设有中国特色的精神文明。物质文明和精神文明、经济建设与道德建设有如鸟之双翼、车之双轮，缺一不可。精神文明建设的核心内容是道德建设，一个社会的道德水准是衡量该社会精神文明程度的基本尺度。社会主义的道德建设必须继承和弘扬中华民族的优良文化传统，这一判断有两重含义：一是把社会主义道德建设植根于民族的优良文化传统之中；二是要使继承和弘扬传统的过程成为自觉地克服和清除封建糟粕的过程。前者是使我们的道德建设具有中国特色的必要条件；后者则是保证具有社会主义性质的基本前提。就社会主义道德体系而言，它与封建的道德体系在性质上是根本对立的，但这并不排斥我们应该批判继承人类道德发展在这一历史阶段所获得的积极成果。仁爱是儒家道德思想的核心和灵魂，是儒家关于人及人与人的关系的最一般的价值精神，如果剔除其“爱有差等”封建宗法等级的杂质，排除其泛爱主义的抽象形式，那么它所包含的人对人的关系、互助的道德意蕴，是可以融通于社会主义道德精神为人民服务和集体主义系列之中，至于在社会主义家庭道德、职业道德、社会公德建设中，由于其更多地反映了人类行为的共性方面，儒家在这些方面的道德观念则为我们提供了丰富的可资扬弃的道德文化资源。
一、儒家仁爱思想与社会主义道德精神
任何一个社会的道德规范体系都是一个多层次多维度的复杂体系，要把诸多原则和规范整合成一个有机整体，以发挥其功能，必须有一个价值原点作为其灵魂才能实现。中国封建宗法社会的道德体系，是以儒家的“仁”为价值原点来整合的封建道德规范。中国社会主义道德体系则是以“为人民服务”为价值原点来整合并推动社会主义的道德原则和规范从“应然”到“实然”的转变。两者社会性质的根本对立必然造成道德规范体系的性质上的对立，这是必须肯定的。但这种对立并没有割断两者在文化渊源上的联系，从孔子提出“仁者爱人”到宋儒的“仁民爱物”，从谭嗣同的“仁为天地万物之源”到孙中山的“博爱”，直到今天“仁”的精神升华为我国道德建设的核心“为人民服务”，我们能找寻到贯穿于其中的一条“仁”的主线。可以说，“仁”是儒家思想留给我们的宝贵道德资源，“为人民服务”是马克思主义者特别是中国的马克思主义者在吸收人类一切优秀成果尤其是本民族的优秀成果的基础上，使其与马克思主义的普遍原理相结合的产物。它绝非凭空产生，而是传统的仁爱精神在现代中国的一种马克思主义的扬弃、改造和时代的升华。从这个意义上可以说，它是社会主义道德精神的建构和培植的民族文化的历史依托。
社会主义道德精神集中体现在为人民服务和集体主义这两个价值准则上。为人民服务是社会主义的道德建设的核心，集体主义是社会主义道德建设的基本原则，两者互为界说。为人民服务体现了社会主义道德的崇高价值目标和根本宗旨，是一切为人民着想，对人民负责，从人民的利益出发的思想观点和行为准则。集体主义是坚持集体利益高于个人利益的价值观念和行为准则。从最一般的意义上说，集体只有以人民群众为主体，并贯穿“为人民服务”的精神时，才是“真实的集体”，因此，为人民服务是集体主义的本质属性、最高表现和核心灵魂；同时，集体主义又是为人民服务的现实表现和行为选择的价值方针。两者在本质上是相通的。它们相互联系、有机统一所构成的社会主义道德精神我们是可以在儒家的“仁爱”道德思想里找到传统文化的源头。
1.“仁者人也”与人性自觉
从字源学上看，仁字从人从二，指人与人之间相依相耦，独则无耦，耦则无亲。可以说，仁是由人本身引申出来的行为原则，它要求人和人相亲相爱，反映了人对自身存在的觉醒，对人的本质的理解，具有浓厚的人道精神。人的存在具有二重性，人既是个体的存在，又是社会的存在。由于人是个体的存在，决定着他具有自己的独特的利益和需要，由于人是社会的存在，又决定着他有着维护社会存在和发展的需要。从本质上说，人是社会的存在，他的个体存在，他的独特利益和需要都决定于社会，被社会所规定，依赖于社会的发展。个人的利益只有在社会中才能得到满足，个人的完善只有在社会中才能实现。对人和社会的这种关系，儒家立足于农耕为“本务”、以家庭为“本位”的社会现实作出了自己独特的思考。它历史地表明，个人是不能离开他人而独立存在的，小我只是大我中的一份子，任何人只有在他人、大我中确认自身的本质，肯定自身的价值。作为一种理论思考，应该说，这无疑是深刻的。正是以这种对人的社会本质的自觉为人性论前提，儒家才建构起以“仁”为核心的道德规范体系，才形成重义轻利、先公后私、杀身成仁等道德精神。尽管儒家“仁爱”由以建立的人性基础是抽象出来的处于宗法等级关系之中的人，但它把人的本质归于社会性这一点上，与“为人民服务”的人性论前提——人是社会关系的总和——是有某种人的契合之处的。
2.“仁民爱物”与社会责任
儒家讲入世，讲责任，与佛教不同，它不以现实人生的解脱为道德的终极目的；也与道家不同，不以修持生命的永恒为根本，它甚至不以独善其身为目的，而主张经世致用，要在道德实践上“安人”，“安百姓”，“忧以天下，乐以天下”。儒家讲仁民爱物民胞物与讲德治仁政，讲以身任天下，就是要求人们应尽自己的社会责任。《大学》提出“八条目”就是把个人的安身立命与天下兴亡、百姓福祉联系在一起，通过修身达到齐家、治国、平天下的目的，因而，儒家在道德实践中，能够摆脱小我局限，自强不息，刚健进取，这就造就了中国“天下兴亡，匹夫有责”的民族精神。孔子、孟子都称治国平天下“舍我其谁”。顾炎武说：
“保天下者，匹夫之践，与有责焉耳矣！”(《日知录》卷十三)都表明了儒家的历史使命感和社会责任感。儒家的“克己复礼为仁”的命题也揭示了每个人在社会中的责任。因为在儒家看来，每个人生活在社会中，总是扮演着特定的社会角色，承担着社会的特定职责和义务。社会对每一个人都有某种角色期待，这种角色期待与其说是对某一特定个人要求，不如说是对某一类角色的要求，礼就是对充当某一特定社会角色所提出的各种道德要求。礼不仅规定了社会结构和秩序中各个角色的社会身份和社会地位，还详细规定了它们各自不同的行为规范，提出不同的社会要求。因此，“克己复礼”就在于克制自己非理性的私欲，履行自己的社会责任。
3.“仁者爱人”与利他意识
仁爱的行为模式或称“仁之方”是忠恕。它的基本精神是孔子说的“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，此即为儒家所说的“忠恕之道”，即在处理人际关系时设身处地地为他人着想，像对待自己一样对待他人。后来朱熹把它解释为“尽己之谓忠，推己之谓恕。”所谓尽己，就是端正自己的道德立场，搞好自身的道德修养，培养健康的道德情感，使情之未发皆中正不贰。推己是尽己的目的。儒家的道德思想与道家不同，它不追求独善其身，而主张兼善天下。它以人的完善为道德修养的最终目的，但认为人的完善并非仅仅是对自己本真之性的觉悟，而在于人的价值的实现特别是社会价值的实现。所以，检验一个人是否真正有道德，不是看他说得如何，也不是看他律己是否严格，而是看他能否将自己内在的道德扩充于外，即按照自己至善的本性去对待他人。只有把他自己的德性付诸实践，使自己的一言一行都符合道德，能够给他人和社会带来利益，才实现了自己的道德价值，也才称得上道德完善。总之，儒家的忠恕之道是把主体看做是道德行为和道德关系的原点，根据自己的道德本性决定行为的方式，要求人们在处理人际关系时将心比心，把自己固有的德性或自然、合理的感性需求推及于他人，以使自身的德性获得其现实性，实现自己的道德完善。这一思维模式的积极因素，在历史的发展中已积淀为中华民族设身处地地为他人着想、与人为善、先人后己、宽人严己的优良品格。
4.“杀身成仁”与牺牲精神
儒家仁爱精神的实质是牺牲精神。在儒家看来，仁是人的价值的根本之所在，是人的奋斗目标，它甚至高于个人生命的价值，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)。生命之所以有价值，就在于它能体现、实现仁，为了实现仁而牺牲自己的生命，正体现了生命价值的光辉。落实在现实层面上就是公私之分，即社会整体利益与个人利益的关系。儒家主张处理两者关系的原则是先公后私，大公无私。先公后私是说，在个人利益与社会利益发生冲突时，应该以个人利益服从社会整体利益，在行为方针上以社会整体利益为首要的、最高的原则。范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的名句是这一原则的典型表述。梁启超在《论中国国民之品格》中说：“团体之公益与个人之私利，时相枘凿而不可兼得也，则不可不牺牲个人私利，以保持团体之公益。”这种思想在中国历史上源远流长。牺牲精神的最高境界是大公无私。这一原则要求人们以社会整体利益为行为准则，把小我融入大我之中。儒家天人合德的学说，实质上就是这种观点。它把人分为小我和大我，认为小我是渺小的、暂时的，大我才是崇高的、永恒的；小我是私，大我是公，天人合德即消除小我之私而与天德合而为一。天德、天理实质就是社会整体利益的道德概括和理论抽象。
正因为如此，儒家主张为国为人，在平常工作中就是兢兢业业、鞠躬尽瘁；在国家存亡、民族危机的关键时刻，就要牺牲自己，保家卫国。大禹治水三过家门而不入，诸葛亮鞠躬尽瘁死而后已，马援“男儿当死于边野，以马革裹尸还葬”(《后汉书·马援传》)。它们之所以被传颂至今，正是因为体现了“杀身成仁”、“舍生取义”的牺牲精神。
可见，“仁爱”规范中包含着的人性自觉、责任意识、利他情感和牺牲精神等多种道德意蕴和伦理精神。这些精神正是“为人民服务”的题中应有之义。它们两者一个在历史的层面上，一个在现代的层面上，把中华民族的优良的道德精神一以贯之下来，并使之得到时代的高扬和科学的升华，正因为如此，所以为人民服务、集体主义才充满了生命力，才能够得到我们全民族的认同，成为我国人民道德生活的精神支柱。当然，任何道德体系的基本道德规范尽管包含着历史上作文明成果积淀的各种一般道德规定，但更集中体现了一定阶级的意志和利益，因而在不同程度上显示出阶级性和全民性相统一的特定的历史结构。社会主义的道德体系亦是如此。相对而言，社会主义道德比历史上任何阶级都更加重视传统的道德资源，更加自觉地把这些文明成果包含于自身，使之发扬光大。但是，任何道德体系的全民性和阶级性并不是两个独立、互不相关的系统，而是一种对立统一的关系。在这个对立统一体中，阶级性是其实质和基础，全民性则不过是其形式的外观和必要的补充；道德的全民性并不具有独立存在的意义，而是通过其阶级性表现出来，并始终要受到阶级性的约束。之所以如此，就在于一般地说来，道德作为人类精神的自律，它总是同人所追求的某种精神价值紧密地联系在一起的，而人们追求什么样的精神价值，在阶级社会里总是受到其阶级地位和利益的制约。
在社会的道德生活中，同一种道德行为可以在不同的精神支配下产生，也可以包含不同的甚至截然相反的行为动机和目的，因而它的自觉程度、道德价值及所显示的道德境界也是不同的，这一点尤其突出地表现在对于那些社会各个阶级都不能否认的，具有全民性因素的一般的道德规定的实际行为活动之中。为人民服务是无产阶级的阶级特性和根本利益在社会道德领域里的集中表现，而作为人类文明成果的积累，具有全民性因素的一般的道德规定，只有当其贯彻和体现了为人民服务的精神时，才能获得它特有的社会主义的价值认定和高尚的性质，也只有从为人民服务的高度出发来认识和践履这些一般的道德规定，它们才能获得真正自觉的伦理性质，摆脱其在以私有制为基础的阶级对抗的社会所特有的形式性、狭隘性和虚伪性。如此说来，所谓“仁爱”在封建的宗法社会里不可能真正实现，甚至还会蜕变成少数统治者装饰自己和欺骗人民的工具，只有“为人民服务”才能使“仁”落到实处，使仁爱得到升华，否则它只能被沉埋在封建的历史垃圾堆里，成为昨日的黄花。这也是我们在考查儒家仁爱思想同社会主义道德精神的历史联系时所必须肯定和清醒认识的。
二、儒家人伦道德与社会主义的“三德”建设
人类的行为是个性和共性的统一，不论什么时代和社会的人都存在一些为人处世的共同的要求和最一般的准则，在家庭生活、职业生活和公共生活中尤其如此。儒家在这三个领域的道德思想和实践，作为一种传统的精神资源，对于我们进行社会主义的道德建设是不可忽视的。
1.儒家的“齐家之道”与家庭道德建设
家庭是人类道德生活的一个重要领域。就人类社会发展以及个人成长而言，家庭关系都是最初的道德关系。因此，家庭道德作为社会道德的起点，家庭道德建设也是社会道德建设的基础。《易传》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”一切社会道德都是家庭道德的逻辑展开。儒家宣扬的“三纲”(君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲)，有二纲是规范家庭关系的；儒家强调的“五伦”(君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友)，有三伦是家庭关系，而君臣类比于父子，朋友推衍于兄弟。只有首先“齐家”，然后才能“治国”、“平天下”。因此，儒家对家庭道德予以了高度的重视，进行了大量的论证，提出了一整套详尽的行为规范，形成了中国家庭道德深厚的传统。在他们所宣扬的家庭道德中，也渗透着许多宗法血缘的狭隘观念和封建专制的等级意识。第一，它强调家庭至上，以家庭的整体利益否定个人利益，不承认个性的独立与自由；第二，它强调片面的义务，把封建孝道绝对化，导致了孝的盲从性、愚昧性；第三，它强化等级服从，主张父为子纲、夫为妻纲，不承认家庭关系有任何平等的因素；第四，它宣扬男尊女卑的观念，以“三从”(在家从父、出嫁从夫、夫死从子)、“四德”(妇德、妇言、妇容、妇工)规范女人的行为，不承认女人的独立人格，表现了严重的性别歧视态度；第五，它以家庭道德比附、论证封建社会道德合理性，掩盖了后者的社会实质；第六，它有着严重的狭隘性、封闭性。但是，尽管儒家的家庭道德包含许多落后、腐朽的东西，其中也有不少合理的、积极的成分，它深化了人类对家庭生活、家庭关系的认识，对于协调家庭关系、促进家庭和睦、培养人的道德品质、造就良好的社会风气起过积极的作用，其中有一些内容至今仍不失其理论和现实的价值，这些内容，已经渗透进中华民族的精神生活之中，形成中华民族优良的家庭生活传统。在当今西方世界面临家庭解体危机的形势下，如何批判继承中华民族固有的传统，结合现实生活的实际予以综合改造，创造出具有中国特色的家庭生活道德传统，仍然是所有中国人应该承担的一个重要历史任务。
(1) 勤俭持家勤俭是中华民族的传统美德，也是应该大力提倡的社会主义道德。我们把勤俭作为家庭道德建设中的基本原则，是因为它是一个家庭具有良好道德风尚的前提和基础，也是贯穿于其他家庭道德的基本道德精神。倡导勤俭持家，在穷物欲、高消费、讲享受的当今社会尤其具有重要的现实意义。
勤俭是对自然界物质资源的爱惜，对人类劳动成果的珍重。更为重要的是，勤和俭不仅是生活的原则，还是对人的道德修养，可以说，勤俭的精神实质不是积聚财富，而是促进人的道德完善。因此，我们强调勤俭持家，不仅要求人们以此作为居家生活的准则，更要求人们以此教育子弟，自觉地在勤劳节俭中锻炼自己的道德意志，促进自身的完善，积极创造、实现人生的价值。清儒张履祥说：“父母于子，欲其他日克家，必须使其苦惯。若是爱以姑息，美衣甘食，所求而无不得，所欲而无不遂，养民膏粱纨绔气体，稼穑艰难有所不知，一与之大任，必有不克负荷者矣。所以劳苦种种，正以为动忍地也。动心忍性，所以为大任地也，……须从百苦中打炼出一副智力，然后此身不为无用，外可以济天下，内可以承先人。”(《答颜孝嘉》，《杨园先生全集》卷十三)《国语·鲁语》也说：“夫民劳则思，思则善心生。逸则淫，淫则忘善，忘善则恶心生。”劳动是人的本质活动，它不仅是满足人的物质需要的手段，更是人的本质需要。正是在劳动中，人类确证了自己是一个主体性存在，确证了自己的创造性本质，从而发现了自己的价值。劳动就是人的本质力量的发挥，是自我完善的重要途径。相反，懒惰则是对人的本质及本质力量的否定，与人的本性相违背，有损于人的道德完善。勤劳创造着人的生活、人的本质，创造着整个世界，懒惰则意味着毁灭。宋代名儒欧阳修说：“忧劳可以兴国，逸豫可以忘(按，意同亡)身。”(《新五代史·伶官传序》)
应当指出，勤俭持家作为小农自然经济的居家生活原则，它的一些具体行为规范，如所谓“鸡豚畜之于栅，蔬菜畜之地圃，鱼虾畜之于泽，薪炭取之于山”，粗茶淡饭，简居陋衣等等，具有极大的封闭性、保守性，与当今商品经济社会生活不相适应，必须予以否定。但是，它所强调的积极劳作，通过自己的辛勤劳动创造财富，创造自己的生活，珍惜人类劳动的成果，勤俭中锻炼和完善自己的本质等等，却仍然值得我们批判继承。
商品经济社会肯定人们消费的合理性，并不断刺激人们的消费欲望，这是经济发展的必然要求。可是，它也可能诱发享乐思想，导致纵欲恣行，腐化堕落。今天我们不能要求大家一味地节衣缩食，但也绝不能鼓励放纵物欲。世界的资源是有限的，任何物质财富都是人类劳动的结晶，奢逸享乐是对宝贵资源的浪费，是对人类劳动的践踏。因此，我们应该树立正确的消费观念，儒家倡导的勤俭持家的原则中所包含的许多积极因素，完全可供我们参考和借鉴。
(2) 父教子孝父母子女之间的关系，是人类无法选择、不可解除的关系，是最基本的家庭社会关系。人类社会的存在以个体生活及其延续为前提。生儿育女不仅是人类应尽的义务，而且是人的生命本能的表现。人们把子女看做是自己生命的延续即自我的再生，希望后代能实现自己未能实现的理想，给予了他们全部的慈爱和关心。
亲子关系是代际关系，它不仅仅是生命的延续，更是人类文明的传递。生命延续是文化传递的物质载体。宇宙中，任何生物种类都只有以生死更替为前提才能不断进步发展。如果说，人类认识和改造世界的活动是为了积累更多的适应客观环境变化的能力和素质，以利于在不断更新的环境中生存，那么亲代就必须死去，以使其遗传物质能为子代新衍生的遗传物质取代，以利人类持续发展。在此意义上，代际更替对于人对客观环境的适应性而言，具有一种积极的意义。就人的社会性来说，子代将亲代遗传下来的社会文化内化，亲代的死亡有利于其后代能够接替社会的控制地位，充分发展他们的功能，在社会生活的各个领域更加自由地创造，推动社会与文化的更新与进步。代际更新是人类社会发展、文明进步的前提和途径。
在上述更新过程中，亲代与子代负有不同的责任和义务。亲代必须把既定的文化传授给子代，子代必须接受亲代的教育，把亲代传授的文化内化为思想观念、生活模式，并予以进一步的创造、发展。家庭是每一个社会成员最先遭遇的和最持久存在的社会生活空间，最先和最直接面对的社会关系，也是每个社会成员社会化的起点，家庭的养育功能不但是使后代延续祖先的血缘存在，更是延续一种文化的生命，培养一个够格的社会成员。因此，父爱的实质在于“育”，子孝的最高境界则是承教继志，即把父母遗留的事业发扬光大。
因此，我们认为在基本解决温饱问题的中国社会，首先应注重父母对子女的教育。“父母之爱子，则为之计深远。”(《战国策·赵策》)父母之爱，不仅仅是嘘寒问暖，更不是纵容护短，真正爱子女，必须为子女的长远利益、根本利益打算，培养他们的道德文化素质、生产和生活技能，为他们今后的创造、发展打下坚实的基础。曾国藩说：“家中要得兴旺，全靠出贤子弟。若子弟不贤、不才，虽多积银、积钱、积谷、积产、积衣、积书，总是枉然。”
(《曾国藩家书·与澄弟书》)钱财器具都是身外之物，终有花光用尽之日，唯有道德文章才是立身之本。曾国藩虽居高位，教子极严，其后代至今人才不衰。这说明，父母遗留给子女的不应是财物，而应该给他们创造财物的本领。
作为子女，就应当虚心接受父母的教育，继承父母的志向，接过父母的事业并把它发扬光大。《孝经》说：“立身扬名，以显父母，孝之终也。”子女不辜负父母的教诲和希望，勤奋刻苦，建功立业，为社会作出巨大贡献，是一种高层次的孝。这种孝已超越了一家一族的界线，是以立国为本，以天下为怀为最终旨归。儒家在宗法社会基础上，作了齐家治国平天下的历史逻辑推论，尽管常有时代的局限，但也揭示了家与社会的道德关系的一般规律。因此父母对子女不仅是抚养，更是“育”，子女对父母也不仅是赡养，更是虚心接受父母的教育，继承父母的事业。孔子说：“父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”(《论语·学而》)当然，这种思想反映了封建宗法等级制度，带有“父为子纲”的封建愚孝的遗毒，但剥落其封建的因素，仍不难发现其基本精神就是承教继志。正是在这种思想观念的影响下，中国人在家庭生活中特别注重家风的整饬与承传，强调守业的重要性，鼓励人们牢记父母的教诲，积极努力地去成就功绩，光大父母的未竟事业，实现父母对自己的希望。历史上广为流传的孟子受三迁之教而终成一代巨儒，岳飞受母刺字而精忠报国等等，就是这方面的道德典型。
中国传统家庭属于宗法家长制家庭，它是整个社会制度的重要基础。儒家父慈子孝的观念作为与此相适应的调节亲子关系的行为规范，其中包含许多封建落后的因素，从根本上服从于“父为子纲”。它强调父权的绝对性，子孝的片面的义务，否定子女的独立人格和意志自由，以维护宗法血缘专制的家庭制度。对此必须予以坚决否定。但其中的一些积极成分，在今天仍具有借鉴作用。如父慈子孝加深了代际亲情，使得中国家庭比西方家庭具有更大的凝聚力和更多的天伦之乐，有利于社会的安定与人际关系的和谐。这一民族优秀道德文化传统，我们应该进行批判继承，发扬光大。
(3) 相敬如宾人是两性繁殖的生物。经过千年万年的进化，人类采取了家庭的形式养育自己的后代，把男女之间的性生活限制在家庭之中，于是便有了所谓夫妻。夫妻是家庭的核心关系，是一切家庭关系的原点，有夫妻然后才有父子兄弟。《中庸》说：“君子之道，造端于夫妇。得其极也，察乎天地。”夫妻也是家庭中最亲密的人际关系，它建立在两性个体间相互吸引、相互倾慕的基础之上。同时，夫妻还是最平等的一种家庭关系，因为它连一种不平等的天然血缘形式都没有。而且，在家庭生活中，夫妻相互帮助，其职责分工具有互补的性质。因此，夫妻的道德关系是家庭道德关系的枢纽和关键。
清初大儒李说：“夫妻相敬如宾，则夫妻尽道，处夫妻而能尽道，则处父子兄弟君臣上下，斯能尽道。”(《中庸·四书反身录》卷二)所谓“尽道”，即指行为符合礼义，各守本分，各尽本分。夫妻为人伦之始、风化之原，能够正确处理夫妻关系，就能够处理好其他家庭关系和社会关系。夫妻交往相敬而有礼，就不难有礼地对待其他人。当然，儒家讲夫妻相互尊敬是以肯定夫妻社会地位的差别为前提。而社会主义社会家庭的夫妻之道是建立在各自拥有独立人格、彼此地位平等的社会基础之上，履行着法律制度和其他社会制度规定的各自的权利和义务，规定的对方应当承担的道德责任。彼此尊重对方的权利，积极履行自己的责任。因此，夫妻相互尊敬包括三个方面的内容：第一，尊重对方对自己的感情，忠实于夫妻关系，无论男女都不应有贰心。第二，夫妻双方应以礼相待，不能以亲昵取代平等，要保持一定的弹性，尊重对方的人格。第三，夫妻双方应以诚相待，不能相互欺骗，以保持相互间的信任，信任就是尊重的一种表现。
中国历史上有许多夫妻相敬如宾的典型。如春秋时冀缺夫妇“相待如宾”，汉代梁鸿孟光“举案齐眉”等等。相敬如宾的核心精神是相互尊重，忠诚于对方的道德责任，而不能贵则傲、贱则轻。所以，朱买臣之妻因汉代朱买臣早期贫困打柴为生，就瞧不起买臣而弃之若履，被千古不齿；梁鸿夫妻深山为佣，相亲相爱举案齐眉，成为万世佳话。
当然，由于传统家庭的男尊女卑的现实，使得相敬如宾主要是强调妻子对丈夫的尊敬与顺从，而不是平等的相互尊重。儒家承认夫妻之间的地位差异，肯定夫为妇之天，但反对丈夫欺压、凌辱妻子，而主张在礼义的范围内给予妻子应有的尊重。因此，相敬如宾也要求丈夫对妻子也有必要的、基本的尊重，忠贞不贰、亲昵有礼、诚实不欺，同时，还应虚心接受妻子合理的批评和意见。“夫妇乃人道之始，万化之基也。相敬如宾，岂容反目。虽夫为妻纲，固当从夫之命；然妻言而有理，亦当从其劝谏”。夫义妇顺是基本的行为规范，但真理和道义都在妻子一边时，片面强调妇顺就是错误的。正确的做法是尊重妻子的意见，听从妻子的劝告，夫顺于妻。妻顺是礼，夫顺是义。妻子对丈夫是依礼而尊、以礼而尊、以顺为尊；丈夫对妻子则依义而尊、以义为尊。妻尊夫是礼法，夫尊妻是道德自觉。如此则有利于家庭的长远利益，有利于建立健康、和谐的夫妻关系，促进夫妻人格的共同完善。
总之，儒家对夫妻关系最根本的道德要求是夫义妇顺，它以妻子对丈夫的顺从、服从为显著特征。它与我们建立在人格平等基础上的夫妻关系在本质上是相互对立的，但儒家倡导的夫妻和谐、同甘共苦、相敬如宾的思想，对当代的夫妻关系的道德建设，仍是很好的借鉴。
(4) 和睦友爱兄弟关系也是家庭中的重要关系，是同一个生活共同体的成员。兄弟同胞之间共同的遗传基因(血缘)是联系他们的自然生理基础，从小的共同生活，培养了他们的相互依赖、相互帮助的认同心理和亲密情感，像手与足一样血肉相连，不可分割。在家庭的三种主要关系中，夫妻关系成年后才成立，亲子关系随子女出生即成立，但子女一般比父母年岁有较大的差异，相处时间相对较短，只有兄弟关系持续的时间最长。因而，兄弟的和睦相处对家庭和睦有很大的影响。
兄弟关系不像亲子关系那样有一种天然的等级森严，也不像夫妻关系那样易受到男女不平等观念的长期影响而具有从属的性质，它天生是一种平辈关系。儒家以“孝悌”为仁之本，悌就是处理兄弟关系的行为规范，它的具体内容即“兄良弟弟”。《礼记·礼运》规定的“十义”，首为“父慈、子孝”，次即“兄良、弟弟”。兄良是说兄长应该爱护弟幼，弟弟是讲弟幼应当尊敬兄长。荀子说：“请问为人兄？曰：慈爱而见友。请问为人弟？曰：敬诎而不悖。”(《荀子·君道》)当然，儒家讲的兄弟友爱，建立在长幼秩序的基础之上，兄与弟并不完全平等。
兄弟和睦友爱是家庭幸福的重要内容。“兄弟者，同胞共乳，分形连气，至亲至厚也。古人以手足为喻，盖谓四肢虽异，本系一体。以此观之，其友爱当如何也！……兄爱其弟，弟敬其兄，临财相让，遇事相谋，通有无，共忧乐，爱敬既笃，家室自和”(王结：《善俗要义》，《文忠集》卷六)。兄弟如同手足，血肉相连，痛痒关心。兄对弟的爱护，弟对兄的尊敬出自天性。对待财物，兄弟间应当相互谦让，共同分享；遇到困难，应当通力合作，共同克服；以我之有余，补你之不足，以你之所有，济我之所无，同甘苦，共患难，这样，就能营造和睦的家庭气氛。儒家十分强调兄弟的手足之情，褒奖兄弟间的友爱。孔融四岁让梨的故事，被人们传为千古佳话。东汉薛包在兄弟分家时，把肥沃的土地分给弟弟，自取荒芜之地；把坚实的器具分给弟弟，自取朽旧者。宋代司马光尊敬兄长，嘘寒问暖无微不至。此类事例，正史稗书比比皆是。儒家正是一方面通过理论的阐述、论证，另一方面通过对大量典型事例的宣传、褒奖，强化手足情谊，把兄弟友爱的道德观念灌注于人们心中，成为人们处理兄弟关系的一般行为准则。
兄弟(同胞)关系是人际间最亲密、最可信赖的关系之一，处理好兄弟姊妹关系，可以使人感受到家庭的温暖，人生的乐趣，人世间的真情。它可以培养人健康丰富的道德情感，促进人与人之间的真诚与相互信任。在现代家庭中，同胞之间仍然需要相互关心、相互帮助、团结友爱。当然，我们今天提倡的同胞友爱，不同于儒家以长幼秩序为前提的友爱，而必须贯彻平等的原则，更不能有性别歧视，重男轻女，肯定兄弟与姊妹对于家庭以及相互间拥有同样的权利和义务。既然一母同胞，男女同具骨肉深情，同样应该友爱相处。一人有难，大家支援，一人有喜，阖家同乐，兄友弟恭，姊爱妹敬，就能促进家庭关系的融洽，增进家庭生活的幸福。
2.儒家的“敬业之要”与职业道德建设
职业是一个人谋生的主要手段，也是对社会所承担的责任。在现实生活中，职业活动是人们最主要最基本的社会活动，所以，职业就成为人们道德活动的一个重要领域。职业道德不仅促进着个人的道德素质的形成，而且也反映了整个社会的道德风貌。应该指出，古代职业带有家庭承传的特征，属于手工业劳作的低水平方式，且具有封建行(帮)会性质和职业上的不平等，而以农为本的观念又限制了职业分工的发展。在这种职业活动中形成的职业道德也不能不表现出许多时代的局限性，如技术封锁、眼光狭隘、保守固执等等。儒家的职业道德规范因此显得粗略和单调，但儒家所倡导的忠于职守、诚信无欺、精益求精的职业精神，仍具有重要的现实意义。
(1) 忠于职守忠于职守是职业道德的基本原则，它要求人们在自己的职业岗位上勤奋工作，履行自己应尽的社会义务，其精神实质就是把职业当作自己的事业，兢兢业业地为之奋斗，终身不懈。在此，忠于职守表现了人们的高度的社会责任感和历史使命感，是人们在职业活动中的高尚品德。
忠于职守首先必须热爱本职工作。分工是社会发展的必然产物，有了分工便有了不同的职业。
中国古代有所谓“百工”之说，更概括的则有士、农、工、商“四民”的划分。在自然经济状况下，这种职业划分往往带有家庭传递的特征。所谓士之子恒为士，农之子恒为农，工之子恒为工，商之子恒为商，如是在社会生活中，上述职业分工也就带上了等级的色彩。这种陈旧的等级观念至今仍一定程度地影响着人们的择业与就业行为。但也有不少明智的儒家学者，反对以等级贵贱区分职业。明代大儒王守仁就说：“古者四民异业同道，其尽心焉，一也。士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所近、力之所及而业焉，以求尽其心。其归要在于有益于生人之道，则一而已。士农以其尽心于修治具养者，而利器通货犹其士与农也。工商以其尽心于利器通货者，而修治具养犹其士与农也。……自王道熄而学术乖，人失其心，交鹜于利，以相驱轶，于是始有歆士而卑农，荣宦游而耻工贾。”(《王文成公全书》卷二十五)这里之所以抄录王守仁这一大段议论，是因为他的观点集中反映了儒家对待职业态度的思想精华。士、农、工、商只是不同职业的划分，而绝不同时意味着社会的不同等级。不同的职业承担着不同的社会责任，它们都为社会的生存和发展所必需，不同职业的人都对社会生活作出了积极的贡献。崇士宦而轻农工商，反映了士大夫的狭隘与偏见。虽然士的修治职能为社会运作所不可缺少，但说到底，社会的一切财富都是由农、工、商创造的，因此，只要各业人等尽心于自己的职业，都是对社会的积极奉献。
其次，忠于职守更重要的在于尽职尽责，即尽自己的一切能力在职业岗位上为社会作贡献。
职业不仅是谋生的手段，它还是人们作为特定的社会成员所承担的社会责任。人们在各种不同的职业活动中共同维系着社会的运转，推动着社会的发展。每个人在现实社会中都扮演着特定的社会角色，尽职尽责就是努力实现自己的角色期待。做到了这一点，每个人就完成了自己的社会责任，社会就呈现出良性状态。因此努力做好本职工作，是每个社会成员应尽的道德义务。
在现实生活中，人们都从事着特定的职业。儒家强调，不能把职业活动仅仅看成是做事、当作谋生的手段，而要把它作为事业。“有事无业，事则不经”(《左传·昭公十三年》)。
一个人是否有作为不在于他做什么，而在于他是否尽心尽力地把所做的事做好。“成业者系于所为，不系所籍”(《陈寿传》，《晋书》卷八十二)。因此，儒家崇尚脚踏实地的朴实作风，贬斥那种“大事不得，小事不为”的浮华习气，提倡干一行，爱一行，干好一行。正是在这种观念影响下，无数代人的朴实无华的默默奉献，创建了中华民族的千秋大业。
儒家认为，尽职尽责表现了勤劳的品德，“习勤劳以尽职”(曾国藩：《劝诫浅语十六条》)，尽职尽责，就是对工作尽心尽力，“心尽则职亦尽，自无愧怍于己”(石成金：《传家宝》三集卷二)。他们要求所有的人，无论从事什么职业，都应当竭尽自己的全力做好本职工作。“读书者，当闭户发愤，止愧学问无成，哪管窗外闲事；务农者，当用力南田，惟知及时耕种，切莫悬耜妄为；艺业者，当居肆成工，务以技能取利，勿生邪念旷闲；商贾者，当竭力经营，一味公平忍耐，毋以奇巧欺人”(同上书二集卷二)。士、农、工、商对待自己的工作都应当兢兢业业。忠于职守就是要反对做一天和尚撞一天钟的消极工作态度，坚持在职业活动中竭尽自己的全力工作，有一分热，发一分光。
(2) 诚信无欺忠于职守是对待本职工作的态度，诚信无欺是在处理职业关系和职业服务对象关系时的道德要求。诚信无欺作为职业道德的一般要求，关键在于“信”。它包含了三个方面的内容。
第一，守信。即在职业活动中重承诺，讲信用，守合约，以诚正己，作为立业之本。儒家认为，“以信接人，天下信之”(杨泉：《物理论》)，只有自己对人守信，才能获得别人对自己的信任，维护和扩大职业的信誉。以诚待人，就能获得他人善意的回应，提高职业活动的效率，所谓“精诚所至，金石为开”即言此理。因此，职业活动必然以诚信为宗旨，把信用视为职业的生命，“可终身而守约，不可斯须而失信”(张弧：《素履子·履信》)。职业活动必须经常与服务对象打交道，而不是一次性行为，只有坚守诚信，才能赢得服务对象的信赖，使得他们乐于接受这种服务。这就要求人们在职业活动中与人相交往时，“有所许诺，纤毫必偿；有所期约，时刻不易”(袁采：《袁氏世范》卷二)。
在儒家思想影响下，中国古代职业领域长期信奉“诚实守信”、“买卖公平”的行为准则。
第二，正直。即不欺人、不欺己、不欺心，在职业活动中不允许有欺骗行为，杜绝以次充好、以假乱真、欺行霸市。《礼记·王制》：“布帛精粗不中数，幅广狭不中量，不鬻于市。”如果布帛的升缕度数达不到精布、细布或粗布的要求，其宽窄不符合规定，就不能拿到市场上去卖。《孟子》曾经记载了战国许行的职业道德观点：“虽使五尺之童适市，莫之或欺。布帛长短同，则贾(即价)相若；麻缕丝絮轻重同，则贾相若；五谷多寡同，则贾相若；屦大小同，则贾相若。”(《孟子·滕文公上》)要求人们在职业活动中做到价格公平合理，童叟无欺。他强调商品的价值必须与其估量相一致之外，还必须考虑到质量的差别，后者比前者更为重要。因为以小充大，缺斤少两还很难欺骗一般顾客，而以次充好、假冒伪劣对顾客的危害更大。买卖公平的关键在于不欺心，有不欺人之心，才会无欺人的行为。
第三，重义。即信不仅仅是信于约，更要信于义。因为在变幻莫测的市场中，由于社会的、自然的各种意外事件，使得契约的信守可能会带来更大的不公平或有损于社会的利益，那么，这时的“信”就不是死板地遵循契约，而是以“义”为准，有所变通。这就是说，所谓诚信不是机械的言必信、行必果，而应以义作为诚信的标准，即作为该不该守信的根据。孟子就把那种离开义的标准来讲言必践行的人斥为“然小人”，要求人们的行为“唯义是从”，这才是诚信的真精神。中国古代的儒商精神，就是以义为一切经济活动的目的和行为的准则。信不能局限于契约，而须信于义。以义为信，则无论有约无约皆当遵循。易言之，约该不该信，须用义去衡量，有利于人者，不管有约无约均须坚守信用；有损于人者，即使有约也不信守。唐代柳宗元曾给一位卖药商宋清立传，说他不仅待人和气，经营诚恳，物美价廉，而且主动周济贫困。“虽不持钱者，皆与善药，积券如山，未尝诣取直。或不识遥与券，清不为辞。岁终，度不能报，辄焚券，终不复言”(《柳河东集·宋清传》)。他对无钱买药者从不拒绝，也从不催促归还欠债。到年末，估计哪些人无能力归还，便把欠债的字据焚毁，亦不再要求归还。在儒家看来，这种在守约将会给人带来困难、窘迫的情况下，受益方主动撤消合约的行为，就属于更高的信用。因为它已经不再受合约条文的局限，而始终把义作为职业活动的准则，从而获得了更高的职业信誉。
当然，儒家讲信，是在小农自然经济的基础之上，商品交换并不频繁，彼此仍在孤立、封闭的状态下，因此把信于义作为最高层次的“信”加以提倡，这显然难以满足商品经济极为发达的现代社会的现实需要，因此，我们不能片面提倡理想主义的“君子协定”，更不能以此取代经济合同。但是，在遵守合同的基础上自觉地取信于义，诚信无欺，仍然是现代职业道德的要求。在这方面，儒家的一些观念和做法值得我们借鉴。
(3) 精益求精精益求精是要求人们在职业活动中充分发挥自己的主动性、创造性，不断提高自己的专业技能，出色地完成本职工作。精益求精是忠于职守、诚信无欺和人们对职业理想、职业荣誉的执着追求的高度自觉的统一，是在更高一个层次上反映出来的敬业乐业精神。
在科技日益发达的社会里，一个缺乏高精专业技能的人，只是一个平庸的工作者。俗语云：
“三十六行，行行出状元。”任何职业都能够为人们提供发挥自己聪明才智的领域，都能够做出令人瞩目的成就。但要真正成就一番事业，却需要付出艰苦的劳动，孜孜不倦，自强不息。“天下事无不可为，但在人自强如何耳”(朱熹：《答许顺之》)。精益求精就是自强不息的民族精神在职业活动中的表现。如果忠于职守只是消极被动地完成自己的工作，做一天和尚撞一天钟，即使忠厚老实，也还算不上什么高尚的德行，只是安分守己而已。敬业乐业的更高境界，在于把职业作为自己理想和追求的寄托，全身心地投入，在职业活动中发展、完善自己，实现自己的价值，为社会作出更大的贡献。一个能够在职业上成就一番事业的人，对工作总是认真负责、积极主动、精益求精。
要在工作上精益求精，首先必须有奋发向上的精神。《礼记·大学》曰：“苟日新，日日新，又日新。”儒家崇尚日新之德，就是高扬一种积极进取的精神。“日新者日进也，不日新者必日退，未有不进不退者。”(《河南程氏遗书》卷二十五)时代在发展，事业在不断进步，对待生活和事业，都必须昂扬向上，紧追时代的步伐，才能够把本职工作做好。如果停留在原地，消极地对待工作，则终将被时代和事业的发展所淘汰。表现在职业活动上，就是要不断更新自己的专业技能，努力钻研业务。
其次，精益求精是与职业活动相始终的过程，要想获得高精的专业技能，把工作做得尽善尽美，就需要人们在职业活动中循序渐进、持之以恒。所谓日新就是坚持每日的进取，积少成多，积薄成厚。一个人要使自己的职业技能达到很高的水平，绝不能凭借一时的冲动，更不能好高骛远。学习任何一门知识或技能，一暴十寒、三天打鱼两天晒网都不可能有很大收获。“靡不有初，鲜克有终”(《诗经·大雅·荡》)。决心容易下，开头也比较简单，但要持之以恒，就必须有不怕挫折，敢于克服一切困难的决心和勇气。所以，儒家一再告诫，学习任何一门知识，钻研任何一门技能，推而广之，要做好任何一件事情，都必须有坚韧不拔的毅力和勇往直前的意志。曾国藩说：“君子之用功也，如鸡伏卵不舍，而生气渐充；如燕营巢不息，而结构渐牢；如滋培之木，不见其长，有时而大；如有本之泉，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。但知所谓功，不知所谓效，而效亦徐徐以至也。”(《曾国藩全集·笔记二十七则》)欲速则不达，急于求成，反而事倍功半；循序渐进、持之以恒，才能垒土为山，积水成河。
再次，要做到技能专精，必须勤研精思，广收博采。一个人要成就一番事业，获得高精的职业技能，需要勤奋刻苦，付出相当大的代价。“业精于勤，荒于嬉”(韩愈：《进学解》，《韩昌黎集》卷十一)。要全心身地投入，真正把职业当作事业去追求、去钻研。清儒蒲松龄说：“性痴，则其志凝。故书痴者文必工，艺痴者技必良。”(《聊斋志异·阿宝》)
纪昀也说：“心心在一艺，其艺必工；心心在一职，其职必举。”(《阅微草堂笔记》上)对待工作有了锲而不舍的“痴劲”，就没有克服不了的困难，就能够获得精湛的技艺，达到很高的水平，把本职工作完成得更好。
刻苦钻研技术，还必须广收博采，积极吸取他人的成果以为己用。“他山之石，可以攻玉”。
这就需要人们养成谦虚谨慎，不骄不躁的作风。技业是没有止境的，一切技业都是人类共同劳动的成果。向他人学习是为了提高自己，只有虚怀若谷才能容纳百川。“三人行，必有我师焉”。
3.儒家的“处世之德”与社会公德建设
人是社会的人，须从社会中获得个体的本质性规定。个体不仅从属于某一家庭，或某一行业，更重要的是作为社会一员而存在。因此，维持社会的有序和和谐就是对每一社会成员提出的道德要求，这就是社会公德，它是一切道德中最基本、最普遍的道德要求，它的内容包括人与人、人与社会、人与自然等三方面的道德规范，其核心是调节人与人的社会交往的道德规范。儒家关注社会、人生，对人与人交往的伦理关系和道德要求做了深入全面的考察，留下了丰富的道德资源。但另一方面，由于传统社会的政治、经济结构相对简单，公共生活领域狭小，人与自然的关系还处于天然的依赖之中，因此关于人与社会、人与自然在社会公德层面上的道德反省还不多，从这个意义上说，儒家伦理思想中“私德”发达，而公德欠缺。
社会公德的建设需要我们对传统文化采取批判继承的态度，扬长避短。在适应时代需要，加强人与社会、人与自然的公德建设外更重要的是要借鉴传统、立足现实，建设新型社会中人与人之间的道德关系。
(1) 自敬敬人谦逊作为一种美德，表现了人类对德业追求永不止息的进取精神，反映了主体对自身、对他人、对自己所认同的文化与道德的尊敬，谦德就是敬德。敬在儒家的伦理道德中是一个极其重要的德目。孟子把“恭敬之心”当作义的根苗，《左传》也说：“敬，身之基地。”“敬，礼舆也，不敬则礼不行。”“敬，德之聚也，能敬必有德。”敬是主体对自己认真、对他人尊敬、对德业严肃的一种态度，是自己立身的根本、礼让他人的前提，它是一种德，同时它本身反映了主体优良的道德素质。
恭敬持身凸显着人道精神，肯定人的价值和尊严，要求人们爱人敬人。人为万物之灵，人是天地间最高的存在，也是最有价值、最尊贵的存在。人的价值就在于他能够运用主体的能动性、积极性，充分发挥自然万物的潜力，实现它们的价值，促进人与自然的共同完善。人是值得尊重的，任何人都有尊重的需要。在社会交往中，每个人都应当受到尊敬，同时也应当尊敬他人。但是，尊敬并非对任何人所有一切无原则的肯定，而是对人的积极价值的肯定与推崇。因而，一个人要想获得他人的尊敬，首先必须自己值得尊敬，以严肃认真的态度对待自己，积极地修身进德。清儒张履祥说：“欲人之敬己，须自敬其身始。能敬其身，则不期人之敬而自敬矣。”(《愿学记》一，《杨园先生全集》卷二十六)自敬就是要求人们在人际交往中首先必须端正自己，自珍自重。敬以待人，也以自敬为前提。所谓敬人，就是在人际交往中表现出来的肃穆、恭敬的仪容与态度。敬以直内，义以方外。直于内，才能把恭敬之心外显于仪容与行为，直存于内才能以敬待人。
自敬并非自大，而是对主体自身所蕴涵的人类积极价值的肯定。人的价值绝不仅仅体现于任何单独个人，而是一种类的属性，尊重人的价值，必然要求尊重他人，对于他人身上自己所欠缺、少寡的价值，尤其应当自觉地尊重。“不敬他人，是自不敬也”(《旧唐书·席豫传》)。不尊敬他人，是对人类价值的不尊敬，不尊敬人类价值，也就是对自己的不尊敬。敬作为人际交往的原则，要求的是对他人的尊敬，包括尊敬他人的人格、生活、个性、意见、情感、愿望。世界是丰富多彩的，万物的存在是多样性的统一。人的存在也一样，每个人都有自己独特的生活、独特的个性，不同的人对同一事物往往会有不同的看法，它是事物存在多样性和人类认识多样性的双重表现。每个人的生活，都有其特定的社会和价值；每个人的性格，都有其特定的心理和社会基础；每个人对事物的认识，都是人类对该事物认识的一个部分。个人生活的总和构成了社会生活，个人性格的总和构成了人类的本性，个人认识的总和构成了人类知识文化。因此，每个人的存在都有其积极价值，都有值得肯定的东西。在人际交往中尊敬他人，比严己宽人更进了一步，它不仅仅是一种宽容的处世态度，而且反映了对人类生活、人类社会价值多样性的高度肯定。如果说，宽的精神实质是爱，那么，敬的精神实质则是义。
南宋朱熹的弟子陈淳说：“恭只是敬之见于外者，敬只是恭之存于中者。敬与恭不是二物，如形影然，未有内无敬则外能恭者，亦未有外能恭而内无敬者。”(《北溪字义·恭敬》)
在此，他以敬为内在的诚笃、肃穆，以恭为外在的整肃、推许，敬者正己，恭者尊人。敬与恭是同一个原则对己对人的两个不同方面。敬己并非自贵，敬人不是卑谦，所敬者不在人与己的肉体存在，而在于体现于人与己的积极价值。因此，敬，归根到底是敬于德。“君子大心则敬天而道，小心则畏义而节”(《荀子·修身》)。说到底，所谓敬，就是在人际交往中对道义精神肯定的表现，要求把相互尊敬建立在道义原则的基础之上，促进健康、和谐的人际关系的形成。
(2) 礼让为先如果说恭敬是主体在处理人际关系中的一种道德精神状况和态度，那么礼让是主体基于这种道德精神状况和态度而表现出来的行为方式。礼指礼貌、礼节，让指辞让、谦让。在人际交往中讲不讲文明、讲不讲礼貌，是一个人道德文化素养高低的试金石。人的本性在于其社会性、道德性，贵德守礼，这是人之为人并高于动物的根本所在。故孔子强调“立于礼”，认为无礼不行，无礼不立。
儒家讲的礼，实际上是系统规范化了的、制度化了的道德行为规范，也是人际交往中必须遵循的最基本的行为规范。这里的礼主要是在狭义的意义上使用的，即礼仪之礼，也即一种行为的节文，如荀子所说的：“容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”(《荀子·修身》)礼能肃容貌、正态度、度进退、导趋行，符合礼的行为是正当的，不符合礼的行为则必然乖邪。就整体而言，礼规定着人们行为的规范、人际的关系、事物的位置和国家的社会秩序。故孔子强调“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)，使自己的一切言行举止都符合礼的要求。礼是一种制度化了的外在规范，是儒家伦理道德精神的体现。没有可以约束和体现人们具体行为的礼仪，任何道德都将是空谈。“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备”(《礼记·曲礼上》)。道德仁义只有通过礼才能得以具体贯彻，在此意义上，可以说礼仪是儒家伦理道德的操作原则。因而，它不仅制约着人们的行为举止，而且充当着一切道德原则、道德精神的度。“敬而不中礼，谓之野；恭而不中礼，谓之给；勇而不中礼，谓之逆”(《礼记·仲尼燕居》)。敬、恭、勇虽属美德，但若不符合礼，敬将变得粗鄙，恭将成为供役、卑下，勇将导致乱逆。礼为行为之节，也是一切道德原则之节。
人们一切行为都符合礼的规范。就维护了社会的正常秩序，形成良性的人际关系。当它内化为人的道德素质后，它就反映着一个人言谈举止的文明程度和道德修养、品性的高低。所谓道德文明，就个体而言，即指一个人道德素质的高低、道德修养所达到的境界，它具体表现为一个人形貌、言谈、举止的人化、文化、道德化程度。因此，讲文明讲礼貌，绝不只是一种表现的形式，它实际上反映着整个社会道德进步所达到的水平、社会群体道德文化素质的高低和行为者个人道德修养的境界。人们在人际交往中讲文明、讲礼貌，对自己注意仪容、仪表，肃身正容，克服一切不良习气，杜绝野蛮、愚昧、粗鄙，就可以形成良好的社会风气。对他人，则应举止得体，符合礼节，以礼待人，建立和谐的人际关系。
人际交往中的守礼除了礼貌、礼敬之外，还有一个重要的内容，即礼让。礼之用，和为贵。
儒家讲礼，最终是为了建立和谐的人际关系。有物斯有对，对必反其为，有反斯有仇，仇必和而解。儒家虽然承认差异、冲突和斗争，但一贯反对激化它们，而主张以和平、缓和的方式予以消解、化解。他们也认识到，在现实生活中，人与人之间存在各种差异，每个人都有着与他人不同的独特的个人利益，在人际交往过程中，矛盾、冲突、摩擦不可避免。在一般情况下，即在非关是非善恶的根本原则的情况下，儒家提出的解决人际间矛盾冲突的原则就是礼让为先。
所谓礼让，就是人际交往过程中在不违背社会规范的前提下，对名利、财货、声色、珍玩，概而言之，在与他人发生冲突时对利益的主动谦让。它是一种舍己为人、以礼待人、乐群贵和的美德。“让，德之主也。让之谓懿德”(《左传·昭公十年》)。对自己的严格要求、自我克制，对他人的理解、尊重、宽容、仁爱，全在一个“让”字上表现出来。让，就是利益当前多替别人着想，少为自己打算，把好处让给别人，将困难留给自己。礼让待人，不仅是人际交往中的文明行为，而且是利他精神的具体表现，它有利于平息争斗，缓解人际关系的紧张，实现人与人之间的和睦、团结。“敬让也者，君子之所以相接也”(《礼记·聘义》)。礼让作为人际交往中的一般原则，主张在与他人发生利益冲突时，应该主动地谦让、礼让。只有双方都主动礼让，才有利于缓解矛盾，促进双方利益的共同满足，“退一步海阔天空”。
当然，讲礼让并非无原则地退让，而是以礼相让、据礼而让。让人必须从根本上利人，而不能促恶，对于违民之举，不仅不能让，还要坚持与之斗争，绝不容许其泛滥。同时，让人之损己，只能是让利，而不能使自己的德业受损，“当仁不让于师”(《论语·卫灵公》)。人人礼让，就能促进谦和、文明的社会风气的形成，建立和谐的人际关系，真正实现人与人之间相亲相爱，从善如流，老者安之，朋友信之，少者怀之的社会理想。
道德作为调节人际关系的行为规范，必须落实现实的人际关系行为，才具实际的意义，否则都只能是空谈。儒家严己宽人、谦恭礼让等处世之道，就是其伦理精神和道德原则的最终落脚点。由于作为社会公德与其他社会生活领域的道德相比，较少具有阶级、等级的观念，因而它们更加合理地张扬了儒家伦理道德的积极精神。当然，作为古代社会的道德观念，它们仍然不可避免地带着其时代的烙印，如严己宽人和谦恭礼让中引申出来的对竞争的否定等等，都属于不符合现代社会发展的落后因素，应该予以摒弃。但是，儒家处世之德所体现的“乐群贵和”的总体精神及许多具体行为规范，包含着许多积极的因素，它们对于我们建立现代精神文明，促进健康、文明的社会风气，形成和谐的人际关系，仍然不失其借鉴的意义。