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儒学的发展演变史就是中国封建社会的兴衰史，儒学的衰亡是封建社会解体的必然结局。www.Pinwenba.com但作为传统文化主干的儒学在现代社会是否还有再生的可能？这是近代以来思想家们在思考中国现代化的出路时所不能回避的问题。西化论者站在民族虚无主义的立场上，否定了儒学再生的可能，与此相反，儒化论者则站在民族保守主义的立场上，倡导儒学的“第三期发展”。这两种观点都有失偏颇，既没有尊重，也没有正视历史的文化发展规律。我们认为，对于儒学这样一种对中华民族的价值观念、思维方式、生活习俗有着如此漫长而深刻影响的思想体系，只有从本来意义上去扬弃它，也就是说，根据现代社会实践的需要，用科学的理论和方法来改造、批判和继承儒学，解构它的陈腐的思想体系，拯救它所包含的合理的因素，并使之获得时代精神的洗刷和升华，它才有继续存在的理由。所谓儒学的再生是一种在坚持批判继承和超越创新相统一基础上的再生。
一、儒学的历史蜕变及其衰竭
新儒家有儒学三期发展说，牟宗三在《重振鹅湖书院缘起》一文中，认定儒学在历史上已完成了两期之发展，第三期儒学已呼之欲出。他认为，由先秦儒家开始，发展到东汉末年是第一期，“第一期之形态，孔孟荀为典型之铸造时期，孔子以人格之实践与天合一而为大圣，其功效则为汉帝国之建构。此则为积极的、丰富的、建设的、综合的”。宋明儒学是儒学第二期的发展。“第二期之形态则为宋明儒之彰显绝对主体时期，此则较为消极的，分解的，空灵的，其功效见于移风易俗”。同上。第三期的发展则在现代由新儒家开出。对于儒学发展的三期学说有许多的异义和争论，但问题不在于儒学的分期本身，因为依据不同的标准，自可有不同的分期法，问题的实质在于新儒家通过儒学发展的三期划分，似乎寻找到了儒学发展的正反合的历史逻辑，把儒学第三期的发展视为历史必然性的展开，认为第三期儒学是对第二期儒学的否定和对第一期儒学的复归。现在二期儒学走完了，自然第三期儒学便呼之欲出。可见，儒家的历史命运和儒家的现代命运之间有一种历史的联系，新儒家试图揭示出这种联系，找出那个使儒学绵延生长的“常道”。但它找到了吗？找到的又是否符合历史发展的本质规律呢？让我们在断定儒家学说的现代命运之前，还是重游历史，去目睹与体味儒家的历史命运吧。
从儒学的创立到董仲舒定儒学为一尊的这段时期，被新儒家称为儒学发展的第一期。儒学的创立，是孔子对西周以来强调人文精神和伦理道德的思想传统的全面总结和继承发展，孟子和荀子又分别从不同的方面对孔子思想作了进一步的发挥与完善，奠定了儒家基本的理论格局，但儒学在春秋战国时期，仍是诸子之学的一种。这种多元文化格局直到秦始皇统一全国，才宣告结束。秦朝崇尚法家，以严刑酷法治理国家，结果二世而亡。汉初实行无为而治，黄老之术成为统治者主要的指导思想。随着社会的逐渐稳定、生产的发展和政权的巩固，汉王朝中央政府的无为而治已经不适应于一统大国的稳定与运作，而需要高度集权的专制统治。到了汉武帝时期，国力进一步强盛，中央朝廷拥有了绝对的控制权。政治的一统需要思想的统一，董仲舒适应这一形势发展的需要，上“天人三策”，要求“罢黜百家，独尊儒术”，汉武帝采纳了董仲舒的建议，设立五经博士，儒学遂被定于一尊。
董仲舒的思想是汉代儒学最具代表性的思想，也是对先秦各家学说的一次整合。他以儒家思想为主干，融合了先秦阴阳家、法家和黄老之学等的理论，提出了“正其谊(义)不谋其利，明其道不计其功”的道德思想，奠定了中国传统价值意识结构的基调，实现了对春秋战国时期思想文化的继承和超越。他的学说体系的核心，就是“天人感应”。他发挥了公羊春秋“大一统”的思想，以君权神授理论为汉王朝中央集权专制制度服务。尽管就儒学发展的脉络而言，董仲舒的思想比原始儒学的天道观还要落后，但他对儒家学派的贡献在于第一次对儒家倡导的伦理纲常进行系统的整理与论证，确立了中国传统伦理道德的基本内容，并使之获得了绝对性的地位。他的天人感应的神学目的论思想在当时也有其现实的社会价值，这不仅表现在儒家伦理道德、纲常名教社会统治地位的最终确立，适应了汉代以后大一统社会中央集权专制统治的需要，而且，他在王权之上设立了一个绝对至高无上的神权，对于封建君主来说多少还有一点制约作用，多少使得在人间没有任何力量可以制约的君主不敢任意胡作非为。所以，按照牟宗三的看法，儒学在汉代尽到了学术使命和时代责任，但到了东汉末年，它已走到了尽头和绝处，两汉经学对儒学元典作了大量乃至极为烦琐的解释，它虽然为后儒理解儒家元典提供了一些文献资料，但同时又导致了儒学的僵化。谶纬的流行又使儒学演变为神学。于是，汉武帝以来儒学定于一尊的地位实际上只能依靠政治权力维持，失去了统一思想、规范人心的社会作用。
东汉以降，历魏晋南北朝隋唐五代，就中国文化的主流言，这一时期的学术歧出了，叉出去了。中国原有的神仙方术发展为道教。它以先秦道家的学说作为自己的哲学理论基础，把抽象的思辨与神仙、方术结合在一起，追求心性的高洁与生命的永恒。两汉之际，印度佛教传入中国。当佛教传入之初，曾被人们视为一种方术。随着佛教典籍的传译，其理论也逐渐被中国人了解和接受，并在魏晋以后动乱社会环境中得到相当大的发展。而从儒学中演变出来的是玄学。汉魏之际一批学者从经学中超越出来，一反其寻章摘句的思维方式，着重发挥元典中的义理。他们把儒家的《周易》和道家的《老子》、《庄子》作为基本典籍，以道家的精神解释儒家的学说，追求深奥玄远的哲理。正是在玄学深奥思辨的思潮中，比它更加玄奥的佛教最终取代了它并一度成为代表中国思想发展时代特征的主要社会思潮。
道家论有无，佛教谈空苦，它们都在本体的层面解释世界的存在，剖析社会和人生，为人们提供了不同于儒家的人生观和价值观。道教提倡避世，佛教追求出世，它们的共同特征是回避或超越现实社会生活中的矛盾。这种学说在社会动乱、生活不安定的时期特别容易被接受，因而唐代形成了儒、释、道三教鼎立的理论局面。
但即使在这个时期，儒学从未停止过对佛道的批判和自身的复兴运动，到了唐代中期，韩愈提出了儒家学说发展的道统说，发起了复兴儒家的理论运动。但是，唐代学者对佛道的批判，大多数停留在政治、道德和社会功能层面，基本上是以传统儒学的天命观对抗佛道的本体之学，其批判就显得苍白无力。宋代学者为适应巩固和发展封建专制统治的社会政治需要，把复兴儒学、批判佛道的理论运动推向高潮，重振儒家道德纲常的理论权威，建立了中国封建社会后半期在思想界占绝对统治地位的宋明理学。
新儒家把宋明理学视为儒学第二期之发展，宋明理学的意义是把中国文化从魏晋隋唐长期的歧出中拉回到本位，回收到它本身。牟宗三说：“理学的本质意义即在道德意识的复苏。”
宋明理学以性命义理为核心，是本体论、伦理学和认识论高度一致的思辨学说。它的产生标志着中国古代伦理道德的最终定型，是儒、释、道三家相互吸收、相互融合的产物。在某种意义上可以说，宋明理学是对儒家伦理道德学说的思辨改造和哲学论证。理学家们没有像宋以前那样只是对佛道学说进行简单的政治道德上的否定，而是更加深刻地揭示了它们哲学本体论基础的荒诞，并积极吸收其高度抽象的思辨方法，从本体论的层面对儒家倡导的道德纲常进行新的解释和论证。它把封建社会的基本道德原则抽象为天理，并把天理规定为宇宙万物统一的最高的本体，这就在高度思辨的哲学层面重新确立了儒家伦理道德的绝对权威，重新论证了它的必然性和合理性，完成了中国古代社会对封建伦理道德的最终论证，因而得到统治者的极大肯定，并被正式确定为官方思想。
可以说，儒学的理学化标志着儒学理论的最终定型，直到近代以前，它在中国社会生活中的主导地位再也没有动摇过，再也没有其他学说能够与它相抗衡。宋明理学是儒学发展进程中的最为关键的环节，按新儒家的说法，它是对第一期儒学的辩证否定。如果说第一期儒学是积极的、丰富的、建设的、综合的，那么第二期则是消极的、分解的、空灵的，第三期儒学则是否定之否定，是对第一期儒学的复归。从第一期到第二期间有道家的兴起，佛学的泛滥，是中国文化生命之歧出，为中国文化之大开，这种大开对于重铸中国文化当然极有助益，所以才有宋明理学的兴起，并把中国文化拉回本位，复归本身。有衰落，才会有复兴，有原始儒学的衰落，才会有宋明理学的兴起，那么，六百年之宋明理学之发展随着明亡而音歇响绝，是否就意味着有第三期儒学的复兴呢？
文化命运的沉浮不是一种纯粹的“精神现象学”，而是多种因素作用的结果。这些因素包括社会经济关系、生产方式的内在矛盾，以及在此基础上产生的文化系统的内部矛盾和文化主体的参与作用等等。用这样的一种视角去看历史，就能抓住社会和历史发展的本质规律，也会看到儒学复兴的奥秘。我们会发现，所谓第二期的复兴，是建立在与原始儒学同样的经济基础和政治制度之上，保留在儒家原有的思想框架之中，就是说，尽管在魏晋隋唐的历史中，儒学被挤出主流文化，道佛当道，但是封建社会的自然经济基础、血缘宗法制度以及王权专制仍根深蒂固并更为成熟，那么在理论本性上最适合它的儒学的复兴是符合历史的逻辑的。而到了明清之际，社会发生了“天崩地解”的剧变，宋明理学伴随着封建社会的衰落而衰落，我们从明末清初的思想家对儒学的反思和检讨中，可以看到这种衰落在性质上不同于汉末的那次儒学的衰微，因为有一种不同于传统社会性质的社会关系在开始产生，原有的儒学框架无法容纳的新的思想也相随而起。
明清之际以顾炎武、黄宗羲、王夫之等为代表的对传统文化批判的思潮，从总体上说是儒学内部的自我检讨，在这种反思中，他们初步提出了许多具有早期启蒙意义的新思想、新观念，终结了宋明理学。不过明清之际的社会批判思潮和宋明理学的终结完全不同于东汉末年儒学的蜕变，他们在对儒学的反思，对社会现实的回应中所提出的理论主张表明了两点：首先，他们的历史局限表明，儒学在传统的理论框架之内已经无法真正实现自我更新，儒学伦理道德要获得进一步的发展，必须吸收时代发展的新精神，超越旧的理论框架和思维模式，否则，就只能是炼石补天。其次，明朝的覆亡标志着古代封建社会的衰竭，明清之际的社会批判思潮表现了儒学发展的末路。儒家伦理道德建立在封建社会的政治经济基础之上，封建社会的腐朽必然导致它的理论终结。加上满洲贵族入主中原之后，对汉民族的反抗采取了铁血镇压的政策，表现在文化上，就是思想禁锢，以极其残酷的手段消灭任何他们认为是违禁的思想和学者。这种文化上的高压政策使得人们不敢也不能在思想上理论上进行深入探讨，于是人们便转而潜心于经典的文字训诂和名物考证，这就产生了清代的朴学。毫无疑义，朴学对于古代文化典籍包括文字所作的整理，在文化发展史上有着重要的历史价值，但就思想道德发展而言，也暴露了儒家伦理道德思想内在活力的枯竭。如果没有新的生命力的注入，不以新的视野对它进行新的诠释，儒家伦理道德必将成为僵死的教条。
儒家伦理道德的产生、发展、演变，从理论上反映了中国封建社会发展的曲折、起伏、兴旺和衰竭。它建立在血缘家庭和自然小农经济的基础之上，其核心内容和基本精神是与后者相适应的。它在明清之际的蜕变是中国封建社会走上末路的必然结果。封建社会的发展到清代已经难以出现新的活性因素，儒学的蜕变和衰竭不可避免。
二、儒学当代命运的三种判定
中国的近代史是充满磨难和艰辛的历史，中国现代化也不是一个单向的历史过程，它是外部刺激与内部回应两者相结合的过程，即西方近现代文化的冲击与中国文化作出反响与回应的错综复杂的过程。中国现代化是在近代古今中西之争中拉开自己的序幕的，它始终面临着既要跟上文化的世界潮流又要保持文化的民族特性；既要学西方又要抗击殖民文化；既要肯定自己文化的根底又要超越自己以往的陈旧传统等这样一些错综互渗的文化难题。对儒家文化的不同的主张都是围绕解决这些文化难题、寻觅中国现代化的出路所必然出现的。不同的文化理论都主张对西方文化的输入与传播所造成的震荡与冲击作出反应与回应，以应战对付挑战，主张吸纳和学习西方文化以改造自己民族的传统文化，渴望中国文化走出中世纪、走向现代化等等。但由于他们对中国现代化的路径理解各不相同，它们在怎样向西方学习和如何向西方学习上存在着极大的分歧，在对待传统儒家文化的态度上则如同冰炭，这就决定了它们的理论构建及对儒家当代命运的不同判定。
对于儒家文化，西化派说“死”，新儒家说“生”，马克思主义者则超越就文化论文化的生死，但三种主张都带有强烈的民族主义情绪。所谓民族主义情绪，一般而言，是指一个民族的各份子对本民族的一种心理体认，或者个人对本民族国家怀有高度忠诚的一种心理状态，具体包括对民族精神的拥戴、民族文化的珍惜和对民族命运的关心等等。以中华民族这一历史上形成的多民族国家为主体，关注着整个中华民族的整体利益和兴衰存亡问题，这是近现代中国民族主义的历史特质，从这个意义上看，它们都带有强烈的民族主义情绪。在他们那里，救亡图存、振兴中华成为压倒一切的共同关心的中心主题，西化派对传统文化的否认和批判及其全盘西化的要求，新儒家对儒家文化传统的认同及其对儒家文化真义的阐释发挥，马克思主义者的把马克思主义中国化，就其动机来看，都是出于振兴民族、救亡图存，为中华民族选择一条富国强民的文化出路的考虑。
不仅如此，三种主张都希望中国走出中世纪、迈向现代化，并建设起与现代化相适应的中国文化。西化派对中国传统文化缺点和弊端有着切肤之痛的认识，主张彻底摒弃死亡的传统伦理，全盘引进和输入西方伦理，认为只有这样才能实现民族文化的现代化。胡适说：“有伟大历史的民族，只要有急起直追的决心，终还有生存自立的机会。自然虽然残酷，但他也还有最慈爱的一点：就是后天的变态大部分不致遗传下去。一千年的缠足，一旦放了，仍然可以恢复天足，这是使我们对于前途最可乐观的。”胡适：《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》，《胡适文存》二集，卷二，上海亚东图书馆1922年版。现代新儒家亦不讳言传统儒家伦理的严重缺陷，他们同样主张吸纳和学习先进的西方伦理并对传统儒家伦理作出新的反思和阐释，以实现其传统的现代转型。贺麟认为：“真正认识了西洋文化便是超越西洋文化，能够理解西洋文化，自能吸收、转化、利用、征服西洋文化以形成新的儒家思想。”以陈独秀、李大钊、毛泽东为代表的马克思主义更是力主批判地继承人类历史上一切优秀的文化遗产，在马克思主义的指导下建设现代化的中国文化。李大钊主张建设新的伦理价值观以“冲决历史之桎梏，涤荡历史之积秽，新造民族之生命，挽回民族之青春，”进而再造一个“青春中国”。
尽管三种主张具有相同的历史背景和理论动机，但它们终究是代表着不同的阶级或阶层利益，观察问题的理论视野和立场不同，对中国现代化所作的设想不同，因而相互间的分歧是全面和深刻的。
西化论因全盘西化的价值选择与民族救亡复兴的价值目标，表现出一种如同钱穆先生称之为的特殊的二律背反运动：一方面急切地渴望走出中世纪迈向现代化，求民族的生存与发展；另一方面在文化与道德上作不遗余力的自我否定，即肯定民族存续的价值与否定民族伦理的价值，似乎救出中华民族的物质生命必须以继绝它的精神生命为前提。基于此种认识，他们一方面猛烈抨击中国传统的伦理道德，认为儒家伦理道德是造成中国衰败落后的根本原因，是使中国人不成其为人的罪魁祸首，依靠儒家伦理道德绝对造就不出具有现代伦理觉悟和道德意识的公民或好国民，最多只能造就出安于现状、不思进取的驯民和毫无人格尊严的奴隶；另一方面竭力传播介绍西方近现代的伦理道德，主张以自然主义来对抗德性主义，以个人本位来取代家族本位，以功利主义来取代义务主义，以自由平等来取代等级服从，认为只有树立起自然主义的人性观，功利主义的价值观，个人主义的道德观，自由主义的伦理观，才能从根本上解除中国伦理道德的沉疴，造成健全的个人和健全的社会，才能解放中国的民族精神，实现中华伦理文化的现代化。可以说，西化派伦理思想的主要内容是上述两个方面的展开与运作。
与自由主义西化派相比，新儒家对儒家命运的思考更带有一种悲壮和同情的主观情感，对儒家文化本身也有更深入的把握，因而也是在更自觉的层面上预言儒学的未来。现代儒学尊孔崇儒，以儒家伦理学说为中国文化的正统和主干，以继承儒家道德、弘扬儒家伦理为己任。
面对着近代以来儒家学说所遭到的明暗夹攻与空前厄运，现代新儒家挺身而出，试图维护孔子的真价值，阐扬传统伦理的真精神，力图重建儒家的伦理价值系统，使儒家文化在当今得到第三期之发扬，以对全盘性反传统的思想与文化运动作直接回应。现代新儒学强调以儒家心性之学为中国学术文化之本源大流，强调以内圣驭外王，以通过提高道德来追求天人合一的精神境界，从而构建新的道德形上学。在现代新儒家看来，只有重建儒家的道德形上学，才能从根本上重新确定儒家的人生理想和价值系统。因此现代新儒家都特重儒家内圣之学，强调发挥人的道德主体性，并以此返本开新，实现内圣与外王的统一。现代新儒学推崇同情和敬意的主观研究法，他们一再呼吁研究中国伦理文化的世界人士，不要抱着客观冷静的态度去研究，而要抱着同情尤其是敬意的态度去研究。认为“对一切人间的事物，若是根本没有同情与敬意，即根本无真实的了解”，“此敬意是一导引我们之智慧的光辉，去照察了解其他生命心灵之内部之一引线”，“敬意向前伸展增加一分，智慧的运用亦随之增加一分，了解亦随之增加一分。敬意之伸展在什么地方停止，则智慧之运用亦即停滞不前”。在现代新儒家看来，中国传统儒家文化是一种生命文化，对生命的研究不应该诉诸科学的研究方法而只能诉诸对生命本身的同情与敬意，如果用科学方法来研究儒家文化只会造成把文化推出生命以外，视其为外在的材料的纯客观倾向，这样一来则儒家文化则死矣。
马克思主义既反对全盘西化派的民族文化虚无主义，又反对现代新儒家的文化保守主义，主张超越两者的对立，走一条融会和扬弃中西文化进而构建一种与中国现代化运动相适应的新的中国文化的现代化路子。第一次世界大战和十月革命使一部分先进的知识分子在对中国传统文化进行批评之后又带来了对西方伦理文化的失望，因此造就了于中国传统文化和西方近现代文化两种取向之外选择一种更新的文化的可能。马克思主义的输入使精神上徘徊苦闷的中国知识分子欢欣鼓舞，加速了人们对马克思主义的选择过程。李大钊、瞿秋白、毛泽东等人均意识到中国传统文化“不切于现实生活”，西方近现代文化“亦未必尽是，几多之部分亦应与东方思想同时改造也”。在对待中西伦理文化遗产上，马克思主义者强调贯彻批评继承和超越创新相统一的方针，主张吸收其精华，抛弃其糟粕，“古为今用，洋为中用”，以马克思主义为指导和基础，批判继承民族传统文化的优良成分，吸收西方近现代文化的合理成分，建立起一种既立足本国而又面向世界，既有民族性又有全球性，融公平与效率、活力与秩序于一身的新的社会主义文化。
从根本上说来，上述三种主张代表着三种现代化模式的不同选择和冲突。自由主义的西化派主张照抄照搬西方文化和死心塌地的去学习和吸取西方文化，并认为西方式的个人本位主义和功利主义就是中国现代化的有机构成或必由之路。在胡适等人看来，既然中国的传统道德和伦理文化不如西方近现代的道德和伦理文化，那么中国的现代化就不能指望复兴儒学伦理的自然转型来完成，唯一正确的选择只能是实行全盘西化。西方近现代以个人为本位的文化既是过去三四百年人类文化发展的“大潮流”，“大方向”，也是今后世界文化发展的大趋势，中国只有走西方文化现代化的道路，才能解放中国的民族精神，造成“有人味的文明社会”，实现中华文化的重建。现代新儒家批判了西化派的中国现代化即是西方化的观点，向往一条东方式文明的新路子，即在弘扬儒家义理之学和心性本体的基础上吸纳西方文化中自由、平等、博爱的思想，实现返本基础上的开新。因此，现代新儒家的现代化是力图在保持以中国传统儒家文化为本体和主导地位的基础上来接纳和会通西方文化。在现代新儒家那里，吸收和接纳西方自由平等博爱的观念，并不是要以此来重建新的中华伦理文化，而是为了补充和辅助传统的儒家伦理，使之更完善和更全面，进而成功地实现由传统文化向现代文化的自我转型或转化。马克思主义在反对现代化就是西方化或东方伦理化的斗争中，主张将先进的西方伦理学说与中华民族固有的优秀的道德思想结合起来，走建设有中国特色的社会主义文化的现代化之路，即建设一种以马克思主义伦理观为核心，批判地继承民族传统伦理和西方乃至全人类一切优秀的伦理文化，立足本国又面向世界的高度发达的新的社会主义伦理文化。
三、关于儒学的再生是否可能
我们不认同新儒家所谓的返本开新的主张，不寄望于儒家的第三期的发展；我们也不认同西化派全盘西化的主张，不认为割断与传统文化的联系，就能实现民族的振兴；我们认同马克思主义的观点，在一个全新性质的社会里，用科学的理论和方法来改造、批判、继承儒学，在这个意义上也即在文化发展自身规律的意义上，我们认为可以再生儒学，使其获得新的发展。
那么，以马克思主义为指导的儒学的重建的可能性在哪里呢？我们可以从四个方面来考虑：
首先，儒学重建的前提和基础是作为这个文化的载体的民族的存在和发展。一个民族的生存包括了民族的文化生命的存在。一个民族的振兴和发展，也不仅是政治、经济上的发展，而必然包括了民族文化的振兴和发展。唐君毅曾说一个民族要发展，首先要有所“守”，一个人守的是节操，一个民族守的是精神生命。唐君毅说：“此所谓保守，是本于对我们所依所根以存在者之深度强度的自觉。”中华民族精神生命孕育于中国文化之中。数千年的文化，经历代贤哲的承传、弘扬、积淀成深厚的文化传统，深入民族心理、民族性格之中，形成了中华民族的民族精神。在中华民族精神形成的历史进程中，儒家文化作为传统文化的主干作出了自己的重要的贡献。可以说，中华民族精神的生命特质，就凝聚了儒家文化的精华。反过来，民族精神又是儒家文化生命存在的丰沃土壤。我们可以从两个方面看到民族精神与儒家文化的内在关联，这就是自强不息的进取精神和厚德载物的宽广胸怀。
自强不息的精神源自对人类的高度自尊和对未来的坚定自信，有了这种精神，就不会被任何艰难险阻吓倒，反而愈挫愈坚。“文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，兵法修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》；《诗》三百篇，大底圣贤发愤之所为作也。”(司马迁：
《报任安书》)儒家伦理以德性为人的安身立命之本，凸显人的主体性，强调自然者天地主持者人，坚信只要充分发挥人的主观能动性，就可以改造、决定自身乃至外面自然界的命运，能够在现实生活中实现自身和社会的完善。正是这种积极进取、刚健有为的思想，造就了中华民族自强不息的性格。儒家学说强调志存高远，仁为己任的崇高志向；刚健进取、与天争胜的奋斗精神和弘毅坚韧、自尊自强的坚定信念都构成了中华民族自强不息精神的内涵。
当然，中华民族千百年来孜孜不倦、努力索求的不是个人的私利，而是全民的福祉和社会的完善，这种崇高的走向和坚定的性格，造就了中华民族深厚、宽广的胸怀。《易传》说：“地势坤，君子以厚德载物。”即是说，君子的胸怀像大地一样广厚，能够承载、长养万物。
儒家强调以天地为宇宙万物本原，天生之，地成之，地能够容受万物，并滋润其生长。人法天效地，亦应有宽广的胸怀。儒家注重人际间的和谐，强调人与人之间在道义基础上的相互同情、体谅和理解，促进人我共同的道德完善，因此形成宽人严己、与人为善的民族品质；儒家推己及人，推人及物，由父母生养之恩溯源天地化育之德，报父母之恩即为孝，赞天地之德即应长养万物，亲亲而仁民，仁民而爱物。这种思想体现为民胞物与、泛爱万物的民族情操。还有，以伦理道德为核心的儒家文化还造就了中华民族崇道尚德的思想素质、明义重公的价值取向、乐群贵和的心理定势等等。
当然，中华民族的精神是中国文化整体面貌的集中反映，除了儒家文化的孕育外，还有其他文化因素的滋养，而且儒家文化消极的一面也形成了愚昧、落后的国民性格。但不可否认的是，由于儒家文化在中国传统文化中处于主导地位，它对于中华民族精神、优良传统的形成，无疑起着最为重要的作用。因此，中华民族精神的存在和发扬本身，就已涵盖了儒家优秀文化传统的存在和发扬，我们只要守住了这个“根”、这个“源”，就有可能谈现代社会的儒家文化重建。
第二，儒学的再生必须以能够回应西方文化的挑战为现实条件。儒家文化体系是一个具有包容性和开放性的体系，它是变通的，而不是凝固不变的，它在保持其基本特质的同时，又是随着社会历史的变化而在内容和形式上不断变化与转换着的。先秦儒学虽为显学，但只是百家争鸣中的一家。汉代以后，为适应大一统封建帝国的需要，董仲舒汲取阴阳家的天人感应说和法家的一些政治管理思想，建立了一个系统化规范化的儒学体系，成为封建社会正统的意识形态。隋唐时期，佛学盛行，儒道衰微，儒学卫道士奋起抗争，到了宋代，二程、张载，特别是朱熹，又汲取佛、道的宇宙观和认识论，建立了以儒为核心，融会佛、道的理性化、思辨化的宋明理学。及至明清之际，适应着资本主义萌芽的发生，西方科技逐步传入中国，黄宗羲、颜元等发展了儒家经世致用的思想，开始容纳各种“实测之学”而使儒学演变为实学。儒学演变的历史表明，儒学是一个具有较大包容性和开放性的思想体系，它能够较好地适应当时社会实践和理论思潮的挑战而进行一定程度的自我调整、更新。因此，它也是可能回应西方文化的挑战的，不过这种回应决非简单的“返本开新”。
新儒家也为儒学的第三期发展建构了一个基准，即儒学能否对西方文化所提出的重大课题作出创建性的回应。“因为儒学不能只是停留在中国文化的范畴里，也不能只是停留在东亚文化这个范畴里，儒家传统一定要面对西方文化的挑战”。但新儒家提出返本开新的理论纲领来回应西方民主与科学的时代潮流，却又使这种回应落了空，因为他们之所谓返本实质是返回到儒家道统的基地上。儒家道德即是以大一统为常道的文化伦理传统，在伦理生活中的具体表现是以“三纲”为核心的等级依附的伦理原则和道德规范。这样，要恪守这样的伦理原则和道德规范，势必就很难开出科学、民主的新道德的“花果”来；而要开出科学、民主的新道德的“花果”来，又不得不否定返本的必要性，这在现代新儒家那里可谓是一种真正的吊诡。
我们认为，只有对儒家思想体系进行革命性的改造，否则不能回应西方文化的挑战，这个革命性的改造不是靠“返本”可以获得的，而是通过改造社会的实践。实际上，早在本世纪初，社会的实践已经让中国人选择了一条道路。当时的儒家文化无力于救亡图存，锻造出国富民强的国魂、民魂，而西方近现代文化又因第一次世界大战而暴露出种种弊端，特定的历史际遇使中国人民从心灵深处加速了对马克思主义的选择。当毛泽东等马克思主义者把马克思主义理论同中国革命和建设的社会实际相结合并与中国传统文化的精华结合起来时，不仅实现了马克思主义的中国化，而且对传统文化的封建性质进行了彻底改造，使以儒家文化为主干的传统文化也获得了一种新的质的规定性，具有了一种别开生面的性质。因为结合本身就是一种继承基础上的发展，就是一种在新的历史条件下的创造。只有在这个基础之上，才能谈对西方文化的创造性的回应。
第三，儒学的再生还在于儒家思想体系本身具有活性因素。应该强调的是，我们所谓的儒学再生并不是就儒学的整体而言的，更不是像新儒家代表人物那样试图以复兴儒学来作为国家甚至世界的指导思想，而是基于儒家文化本身就客观地包含着中华民族的优良传统和对客观世界的某些真理性认识这一事实。不能否认，就总体而言，儒学是在封建时代形成和发展起来的一种封建的意识形态，作为一个完整的思想体系，儒学已变得陈旧过时、不可能适应现代社会的需要了。但是，儒学作为几千年来中国传统文化的主干，其中又在一定程度上积淀了千百年来中华民族在社会生活、道德生活实践中的特有智慧与历史经验，包含不少真理性的颗粒，这些，作为我们民族的优良传统至今仍然具有生命力。正如我们在前面所分析的那样，儒家人学尽管是人类走向自我的最初理论省思，但它对人的社会性和超越性的关注，可以给当代所谓“单向度的人”提供一个精神的憩息地；儒家伦理学不过是“人对人的依赖关系”的理论升华，但它的“天人合德”的道德形上学和重义贵和的价值观为现代社会的可持续发展提供了理论基础和价值引导；儒家构建的道德规范体系确是维护封建等级、束缚人性的工具，但它倡导的仁爱精神，忠恕方法及诚信等规范无疑成为当代社会道德建设的宝贵资源；儒家礼法思想反映了宗法社会权利与义务的失衡，但它强调法律的道德基础和法律运行中的实质合理性是避免“恶法亦法”的法律专制主义的良方；儒家德性经济理论是建立在自然经济基础上的，但它的价值理念正在当代儒家的实践中发扬光大。可见，儒学再生的可能性的真正依据还在于它自身所具有的这些活性因素。
第四，儒学再生是否可能的关键还在于制度的创设。对于传统文化与西方文化的吸收、转化、利用和陶熔的过程不是一个理论思辨过程，而是立足于现实，从时代的课题出发，进行社会主义现代化建设的实践过程。无论在政治法律领域、经济领域还是文化领域里，儒家文化作为一种文化资源在当代要实现作为经济增长的潜在动力、政治整合的精神遗产和意识形态的再生资源的存在，必须要以一定的制度设置为前提和条件。
就是说，要使儒学再生的可能转化为现实，一个重要的环节和条件是要确立起一定的适当的制度设置。当然需要说明的是，这里讲的“制度”是就其广义而言的，是指人们行为方式的固定化，以儒家伦理与现代市场经济关系为例，我们就不能不反思这样一些事实：为什么儒家伦理文化在海外华人企业中发挥了对经济发展的巨大促动作用，而在它的本土上却既未能催生出现代市场经济，也未能产生相应的积极作用？为什么儒家伦理文化在唐末传入日本，却只是在近现代才成为日本经济的发展的精神动力？为什么儒家伦理与早期资本主义市场经济格格不入，却对当代市场经济发生积极作用？等等。对于这些问题的思考使我们认识到：
一是文化并不是经济发展的决定因素；二是一定文化对经济发展的作用取决于一定的制度条件。文化是一种“软件”，只有在一定制度的“硬件”中才能发挥其应有的作用。制度是文化作用于经济的一个根本环节和条件。在不同制度条件下，同一文化发挥作用的性质、功能及其方式都是不一样的。儒家伦理文化只是到了近现代对日本及亚洲“四小龙”的经济发展发挥出积极功能，从根本上说是因为只有在这个时候，某些国家和地区才建立起了适合于儒家伦理文化对市场经济发挥作用的制度条件，特别是其现代企业制度和法律制度等等。
一般说来，制度在文化功能的发挥中所起的作用主要体现在以下几个方面：一是一些文化的积极功能只有在一定的制度条件下才能发挥出来，如儒家以人为本的思想，在专制制度下是不可能实现的，只有在民主制度条件下才可能变为现实；二是有些文化因素只有在与一定的制度条件相结合中才成为积极因素，如儒家群体本位主义，在封建制度下往往成为压抑个体能动性，扼杀个性的思想工具，在现代市场经济制度下却可以成为团结合作精神的导向；三是一定文化的消极因素只有在一定制度条件下才可以被抑制，如等级特权观念在开放的市场制度条件下就必然被抑制。
同样以市场经济为例，那么，什么样的制度条件下儒家伦理可以对现代市场经济发挥积极的功能呢？应该说，这还是一个有待深入研究的问题。根据对儒家伦理和现代市场经济特性的反思和对日本、亚洲“四小龙”、海外华商等事实的考察分析，我们大致可以作出这样的判断：在规范和开放的制度条件下儒家伦理可以对市场经济的发展发挥积极作用。这就是说，规范的制度条件可以扬儒家伦理对经济发展起积极作用之长，开放的制度则可以抑其对经济发展起消极作用之短。具体说来，规范的制度与儒家伦理重视规范的意识是有其一致性的一面的，儒家提倡的一些基本的伦理精神也只有在规范的制度条件下才可能实现。如儒家“以义取利”、诚信为本、群体至上和互助合作等精神，在缺乏规范、放任自流的制度条件下是不会发生什么作用的。在这种情况下，一方面缺乏认同的社会氛围，推行不了；另一方面即信奉这些精神不会在现实中取得相应的效果。如在资本主义市场经济早期发展阶段，那时经济的发展是与野蛮的掠夺与放任自流联系在一起的，儒家的伦理精神显然没有立足之地。这也许是韦伯等较早期的西方学者都认为儒家伦理与资本主义经济相背离的重要原因之一。而在规范的制度条件下，儒家所提倡的那些伦理精神不仅可以融会于现行制度中，而且这种精神的发扬将可以激发主体能动精神，大大降低交易成本，提高经济效益。又如儒家重视人情关系，但这种人情关系只有被理性制度所规范时才会发挥其积极功能，而抑制其消极作用。
海外华人企业的成功事实表明了这一点。人情关系被广泛地运用于海外华人企业的内部管理和外部交易中，对华人企业的发展起了很大的积极作用。而华人企业在注重人情关系的同时，也重视企业内部的制度规范，把人情关系纳入规范的制度框架之中。在业绩的考核、职务的升迁等方面都有一套严格的制度规程，同时又尽可能对企业每一个员工表达一种亲情关怀，注重物质利益之外的情感投入，从而即增强了人际关系的协调和企业内部的凝聚力，又避免了任人唯亲、拉关系、走后门等消极腐败行为的发生。
同时，在开放的制度条件下，儒家一些不利于市场经济发展的因素也将被抑制、被克服，如儒家的等级观念、保守倾向、不注重个体能动性等就是如此。事实上，在开放的制度条件下，广泛的交往必将打破保守的倾向，开放的机会也可以破除等级观念，而开放的自由竞争性则可克服对个体能动性的压抑。相应地，开放的制度条件也会有利于儒家以人为本，自强不息等精神的弘扬，使之成为促进经济发展的动力。
可见，规范和开放的制度条件，既可能促进儒家伦理的活性因素的发挥，又可能抑制其消极的作用，从而促进儒家伦理与现代社会的同构契合和互补优化的实现。应该说，规范和开放的制度设置是现代社会的必然要求，也是中国社会主义市场经济和民主建设的基本要求。因此，通过扬弃和改造，儒家伦理中的精华部分是可以和社会主义制度相融通，并最终实现儒学再生的可能的。
最后，我们的结论是：儒学的再生是可能的，而且正在实践中，但再生不是新儒家的复兴，再生的过程是在中国现代社会实践中先破后立的过程，它在告别死亡的过去的同时，拥有了美好的、富有生命活力的未来。